Electra Peluffo

colaboraciones

 




POR QUÉ MOXAR ZHI YIN V67 PUEDE CORREGIR LA MALPOSICIÓN FETAL E. Peluffo
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ORÍGENES COSMOLÓGICOS DEL EMPAREJAMIENTO ANVERSO-REVERSO DE ZANG FU EN MEDICINA CHINA E. Peluffo
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DIETÉTICA CHINA Y NUTRIGENÓMICA, POSIBLES PUNTOS DE CONVERGENCIA E. Peluffo
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LA RELACIÓN ANVERSO REVERSO DE CORAZÓN - INTESTINO DELGADO E. Peluffo
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CURSO ON LINE "LAS TERAPIAS NATURALES" D.Juan Antonio Rodriguez Sanchez
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SHEN HUN PO. E. Peluffo
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OCCIDENTE/ORIENTE ¿Atracción Recíproca?. E. Peluffo
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LEJANO ORIENTE EN LA OBRA DE C. DEBUSSY Y G. PUCCINI. Professor H. Urbon
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EL PÓMULO EN MEDICINA CHINA. E. Peluffo
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ZHUANG Zi, EL VACÍO, MINGMEN, TANZHONG. E. Peluffo
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ZHUANGZI III YANG SHENG ZHU. UNA LECTURA MÉDICA E. Peluffo
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PI WEI XIANG BIAO LI Y EL TRAYECTO DE ZUYANGMING E. Peluffo
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POR QUÉ MOXAR ZHI YIN V67 PUEDE CORREGIR LA MALPOSICIÓN FETAL. E. Peluffo. MD PhD - BAJAR VERSIÓN EN PDF

RESUMEN

Son numerosos los trabajos médicos tanto orientales como occidentales que describen la técnica 灸法 jiu fa (moxabustión) del punto 至阴 zhiyin V67 (alcanzar el yin) para corregir una mala presentación del feto y facilitar así el parto normal.

Sin embargo, en ellos no se desarrolla una explicación de las bases teóricas de la medicina china que llevan a esa decisión terapéutica, ni se menciona qué nos enseña Neijing Suwen Lingshu sobre cuál es el camino energético por el que el calor aplicado con moxa al dedo pequeño del pie -V67- conduce a una corrección de la posición fetal para procurar un parto eutócico.

Este trabajo, fundamentándose en el pensamiento clásico de la medicina china, intenta aclarar los dinamismos energéticos que explican la elección terapéutica de moxar el punto V67 con el fin de corregir una mala presentación del feto.


PALABRAS CLAVE: Embarazo, feto, malposición, moxabustión, zushaoyin, zutaiyang, zhiyin, chongmai, renmai.


INTRODUCCIÓN

La concepción, primer paso de la gestación, lleva la energía y la sangre de todo el organismo a concentrarse en el útero materno para nutrir el nuevo ser. El organismo entero se repliega hacia el yin, al útero, cuyo rol esencial es nutrir al embrión bajo la dirección de chongmai y renmai.1 La concepción es una gran aceleración del yin, de todos los movimientos yin del cuerpo al punto de que muchos síntomas de vacío de yin previos al embarazo mejoran, como asimismo pueden empeorar los vacíos de yang.


MOVIMIENTO ENERGÉTICO

Al comienzo, en la concepción, yin debe ser muy fuerte para poder comenzar algo, una forma.

...La concepción del hombre es una condensación de la energía vital, su condensarse es la vida; su dispersarse, la muerte.2

Suwen 6 nos dice que para la aparición de una forma el yin brota primero antes que nada vea la luz, porque la vida opera en lo oscuro y húmedo, en el seno de la tierra, de la madre, con su matriz oculta y nutricia.

Surge la forma inicial con raíces yin en un ambiente yin, el yin en el yin (shaoyin) pero la vida empuja y este brote pronto tiene retoño que se impulsa hacia arriba, un llamado del cielo que tira desde la tierra hacia su luz y calor. Conserva la forma y sus raíces y se acerca a la luz y el calor, el yang en el yin (taiyang) sin olvidar que el cielo cubre e incuba y esto permite a las energías permanecer en la tierra y condensarse, y así dado que la tierra carga y sostiene al cielo al que atrae hacia ella, puede cumplirse el intercambio entre los dos.3

La expresión bao zhong 胞中 define en el humano, una función común a los dos sexos como utilidad protectora de la vida original de cada ser, función ligada a riñón y a 命门 mingmen, y también al útero y al centro de las cubiertas protectoras de la vida, sitio donde se dice se generan dos meridianos extraordinarios: chongmai y renmai y a veces también dumai (Lingshu 65). EnseñaSuwen 33 que las circulaciones vitales del útero dependen 属 (shu) del corazón y se conectan (络 luo) con baozhong.

La presentación de cada uno de los tres grandes meridianos yang se opera a partir del meridiano yin acoplado. El primer meridiano yin se determina en relación con el brote que se forma en el yin y es shaoyin, meridiano del riñón que sostiene este brote al que Suwen 6 considera el cimiento de todo lo que se construye en el ser, el fundamento de la vida, de ella todo emerge. El ideograma 肾 shen riñón contiene la idea de reproducción, de procreación y secundariamente de testículo.

De shaoyin surge taiyang su opuesto y complementario, es decir el portador de energías yang que se unen a shaoyin para dar al elemento agua su doble dinamismo yinyang.

Lingshu 54 nos explica que el sitio de donde parte el hálito del meridiano (la función) se llama raíz y el lugar adonde llega, es el nudo. Así taiyang enraiza (comienza) en zhi yin Vejiga 67 y se anuda (concentra) en el ojo mingmen 腈明 puerta de la luz5. El punto V1 se llama jingming 腈明 ojo brillante. Zhiyin corresponde al origen y jingming a la manifestación de la energía del meridiano.

Zhiyin es punto jing (pozo) es decir es el punto en que se polariza la energía pasando, en este caso, de yang a yin y asciende en el meridiano.

Lingshu 9 se titula Zhongshi “Fin y Comienzo” destacando así que la circulación no cesa, finaliza y recomienza sin fin. Una prueba más de la imprecisión de Occidente al denominar con números correlativos los puntos de acupuntura en lugar de indicar-conocer el significado de sus nombres que ilustran sobre sus funciones.

La expresión “fin y comienzo” era también título de un capítulo de un antiguo clásico ahora perdido cuyo texto decía: “determinar el yin y el yang concierne al fin y al comienzo de los meridianos que hace falta conocer para poder tonificar y dispersar”.6

Recordemos brevemente el trayecto de zutaiyang a partir de la nuca: una rama parte de tianzhu V10 (punto ventana del cielo) baja al omoplato, sigue por la espalda, se ramifica en el bazo y se reúne con huantiao VB30. Avanza por la cara externa de muslo y pierna y termina en el dedo pequeño del pie (zhiyin V67) donde el yang de la vejiga alcanza al yin (estamos en el pie) de su acoplado riñón con una rama que de V67 llega a R1 yongquan (fuente surgente). En V67 emerge la “función” energética de zutaiyang (V) punto metal generador de agua, punto de tonificación de la energía del meridiano Vejiga.











Según la dinámica energética médica china, el embrión está asociado con la energía ancestral y con zushaoyin riñón (Suwen 6) que pone en movimiento la vida en todos sus aspectos, tanto el físico como el espiritual. Zushaoyin se empareja con zutaiyang meridiano de la vejiga.

La mala posición fetal resulta de un desequilibrio de la relación entre riñón (exterior) y vejiga (interior).7 Conociendo los trayectos y longitud de los meridianos, al interior ellos establecen sucesivamente su dependencia de los 5 zang y al exterior comunican con cada una de las 6 entrañas fu8 (Ling shu 10).

Pero shaoyin no está solo, lo acompañan los meridianos extraordinarios que emanan de riñón y vejiga. Chong mai mar de la sangre rige la circulación de la misma y pasa la energía del riñón de la profundidad a la superficie. Transporta la energía ancestral a partir del riñón y en tronco común con VC (yin) y VG (yang).

Renmai fuente de yin dentro del cuerpo, apoya todos los aspectos yin de la fisiología femenina dada la forma particular en que el cuerpo de la mujer utiliza la sangre. El primer mes de la gestación se llama shi xing, comienzo de la forma, que zujueyin (hígado) sostiene porque jueyin gobierna la sangre y en el primer mes la sangre fluye con dificultad, el cambio hace que ya no salga al exterior y así necesita del apoyo de zujueyin. Dice Suwen 1: cuando una mujer queda embarazada renmai y chongmai comienzan algo nuevo que siempre tuvieron el potencial de hacer.

A partir de la semana 28 y hasta la 40 se espera la rotación espontánea del feto hacia posiciones de eutocia.

Las dificultades de presentación del feto para el parto (feto de nalgas, de pie, de cara...) se originan en una insuficiencia materna tanto de energía como de sangre. Sin embargo, los trabajos médicos sobre moxibustión en V67 poco o nada describen el estado de la madre, no proporcionan datos de su situación energética. La mala posición del feto es el dato diagnóstico principal que informan para poder así confirmar la exitosa evidencia terapéutica y estadística de la moxibustión.

En opinión de la autora sería interesante como comprobación clínica del razonamiento médico chino sobre esta terapia acupuntural, que conociendo que son tres los meridianos yang que desde la cabeza descienden la energía hasta el pie, para completar el diagnóstico se hiciera una valoración energética de la paciente, por ejemplo simplemente comprobar si padece cefaleas (V10 es el punto de reunión superior de los meridianos distintos de vejiga y riñón) y/o tiene los pies fríos (palpar pulso pedio) lo que indicaría bloqueo, es decir una ausencia de descenso energético en los meridianos, en especial V. y también VB. y/o E. Son síntomas-signos que abundarían en la explicación de la fisiopatología del proceso cuya corrección terapéutica indica moxar V.67 para reconducir el flujo energético en la madre y corregir la posición del feto.

Neijing Suwen nos dice que la moxa calienta lo frío, tonifica el vacío, impulsa la energía insuficiente. Así, estudios médicos chinos9 indican que la moxibustión en V67 disminuye significativamente la resistencia eléctrica de los puntos auriculares de “útero”, “sanjiao” y “endócrino” por lo que se deduce que moxar regulariza las funciones de “útero” y “endócrino” que la medicina china reconoce, ya que la moxa estimula la actividad de la corteza suprarrenal y del útero. De acuerdo con ello, la corteza suprarrenal relanza la actividad uterina y aumenta los movimientos del feto y por tanto su ritmo cardíaco, todos factores dinamizantes que favorecen la corrección de la posición no cefálica.

Existe diversidad de técnicas en cuanto a tiempo y frecuencia del tratamiento con moxa en V67 pero sea cual sea la pauta utilizada, calentar el punto metal del meridiano vejiga lleva a una tonificación del movimiento agua representado por la pareja riñón-vejiga.

Guanzi 3910 se ocupa del desarrollo del feto desde el punto de vista cosmológico:

...un ser humano es agua, cuando la esencia jing y la energía qi de la mujer y el hombre se unen, el agua fluye entre ellos y asume una forma...En el quinto mes el feto está totalmente formado y en el décimo mes (lunar) nace.

No es que se refiera al agua elemento (que participa también en los líquidos del organismo) sino a la gran cantidad de sangre que hay en el cuerpo humano y que fluye creando vida a semejanza del agua en la tierra, como una suerte de intermediario entre lo sin forma y aquello que la tiene porque el agua, informe, adquiere la hechura de lo que la contiene y así, entonces, comienza la vida.

El ideograma agua 水 shui, en la cultura china muestra una corriente expresada con línea continua central yang, la fuerza para avanzar rodeada de líneas yin, móviles que facilitan la percepción de la sustancia agua. El yin hace aparecer el yang en su seno y lo contiene, el yang trabaja el yin desde el interior y lo convierte en fecundo.11

El agua es la imagen por excelencia del yin, el primero de los cinco elementos, el agua son los riñones, base de la tensión vital y fuente de vida.


CONCLUSIONES

Cosmológica y energéticamente el agua es primera y primordial, el fuego no domina al agua, sólo la calienta, el agua es indestructible. La pareja R-V representa la fase agua del movimiento de energía. Desde V67 el hálito se dirige a 涌泉 yongquan R1 (manantial surgente) punto madera del meridiano y aquí vemos la conexión con jueyin (hígado) arriba mencionada. Madera es fase de inicio del flujo energético en el sistema wuxing y de ella depende la puesta en movimiento de los tendones, los músculos, los vasos. Sabemos que el agua es fría (en oposición a la sangre que calienta todo el cuerpo) pero aunque fría es viva, lleva el fuego en sí, el Hidrógeno es un gas explosivo con el que se fabrican bombas. El agua que se mueve todo el tiempo, contiene el doble aspecto yinyang que manifiesta la vida, el yin y yang de los riñones cuya tarea (fertilizar y facilitar el impulso vital desde lo profundo) representa.

La moxibustión “calienta el agua” para que corra por este circuito vejiga, riñón, hígado (el calor dinamiza), se movilizan la sangre de la madre y su energía así como las del hijo, y este proceso de fisiológica reconducción energética, explicaría que se corrija la posición fetal.


REFERENCIAS

Groupe de Recherche de la province de Jiang Xi (RPC). Explorations cliniques et obsrevations expérimentales de version par moxibustion appliquée aux ponts ZHIYIN V67. Le Mensuel du Médecin Acupuncteur. Octobre 1980, Nº 75:171

Kespi, Jean-Marc. Acunpuncture. Maisonneuve. 1982:217

Ling Shu.Pivot Merveilleux. Traduction & commentaires C.Milsky & Gilles Andrès. Éditions La Tisserande Paris 2009

Rochat de la Vallée, E. Les 101 Notions-Clés de la Médecine Chinoise. Guy Trédaniel Ëditeur. París 2009

Rochat de la Vallée, E. Pregnancy and Gestation in Chinese Classical Texts. Monkey Press. London 2007

Rochat de la Vallée, E. Père Claude Larre. Les 11 premiers traités. Maisonneuve Éditeur. Moulins lès Metz. 1993

Wang Wenshi. Hospital Popular Nº 4, Shenyang. Le Mensuel du Médecin Acupunteur . Octobre 1980, Nº 75:173

Zhuang Zi. Maestro Chuang Tsé. XXII. Traducción, introducción y notas de Iñaki Preciado Idoeta. Kairós, Barcelona 2007



NOTAS

1) Kespi Jean-Marc. Acupuncture. Maisonneuve. 1982:217

2) Zhuang Zi. Maestro Chuang Tsé.XXII. Traducción, introducción y notas de Iñaki Preciado Idoeta. Kairós, Barcelona 2007:220

3) Rochat de la Vallée, E. Père Claude Larre. Les 11 premiers traités. Maisonneuve.Éditeur. Moulins lès Metz. 1993:205

4) Ling Shu. Pivot Merveilleux. Traduction & commentaires C.Milsky & Gilles Andrès. Éditions La Tisserande Paris 2009:49.

5) Este ming 明 significa luz y no mandato 命.

6) Ling Shu. Pivot Merveilleux. Traduction & commentaires C.Milsky & Gilles Andrès.Éditions La Tisserande Paris 2009:78

7) Wang Wenshi. Hospital Popular Nº 4, Shenyang. Le Mensuel du Médecin Acupuncteur. Octobre 1980, Nº 75:173

8) Ling Shu. Pivot Merveilleux. Traduction & commentaires C.Milsky & Gilles Andrès.Éditions La Tisserande Paris 2009:93

9) Groupe de Recherche de la province de Jiang Xi (RPC). Explorations cliniques et obsrevations expérimentales de version par moxibustion appliquée aux ponts ZHIYIN V67. Le Mensuel du Médecin Acupuncteur. Octobre 1980, Nº 75:171

10) Rochat de la Vallée, E. Pregnancy and Gestation in Chinese Classical Texts. Monkey Press. London 2007 :10

11) Rochat de la Vallée, E. Les 101 Notions-Clés de la Médecine Chinoise. Guy Trédaniel Ëditeur. París 2009:124


ORÍGENES COSMOLÓGICOS DEL EMPAREJAMIENTO ANVERSO-REVERSO DE ZANG FU EN MEDICINA CHINA -
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RESUMEN

La mayor parte de las ricas concepciones filosóficas y científicas que nutrieron el pensamiento chino que conocemos hoy, se gestó en la conflictiva época final de la era anterior a la nuestra, del siglo V al II.

Luego de leer trabajos de reputados sinólogos sobre el origen cosmológico y posterior evolución del concepto chino de paralelismo-emparejamiento en poesía, literatura, matemáticas y otras disciplinas, y dado que es tradición que todas las ramas del saber en China se fundamentan en el desarrollo de aquellas reflexiones iniciáticas, la autora se preguntó si esos conocimientos sobre la génesis cosmológica del concepto de paralelismo podrían también aplicarse a la Medicina china, ciencia que describe sus estructuras y funciones acopladas en parejas, partiendo simplemente de yinyang, matriz de todos los emparejamientos. Se obtendrían así fundamentos para explicar el acoplamiento de dinamismos en Medicina.

Este trabajo parte de las inscripciones oraculares de la Antigüedad, base cosmológica de estas ideas, y sus aplicaciones a la literatura china y traslada este enfoque al estudio de los emparejamientos que describe la Medicina china gracias a los que se cumple la circulación de energía-sangre (qi-xue) en el ser humano. Las parejas orgánicas y funcionales que describe la Medicina china son elemento básico para la comprensión del concepto de salud y enfermedad y en este artículo se trata de las raíces cosmológicas de esos acoplamientos, la influencia de la resonancia cósmica y de la numerología en ellos y se ilustra el todo con la descripción del par biao li, diferente de nei wai, así como la relación funcional entre estas dos parejas.


PALABRAS CLAVE: medicina china, cosmología, oráculos, paralelismo, emparejamiento, yinyang, biao li, nei wai, zang fu.


INTRODUCCIÓN

“un Yin, un Yang, eso es el Dao

Yi Jing Xi Ci

Entre el sutil yang celeste y el denso yin terrestre se mueven diez mil combinaciones impregnadas por todos los movimientos de la vida, según explica Su Wen 51 porque todo lo que existe es una composición particular de yin yang. Cielo-Tierra constituye el gran modelo de yinyang. Así la civilización china nos repite una y otra vez que el proceso de emparejamiento es natural, es decir conforme a las leyes del universo desde el origen y hasta el fin de los tiempos, inmanencia que según voces expertas, entre otras, era un medio eficaz de asegurar la perduración de todos los aspectos del autoritario régimen imperial y sus consecuencias.2

Sea la razón que sea, a partir de los dinamismos yinyang, la Medicina china empareja, aparea energéticamente órganos con entrañas zangfu (脏 腑) y los meridianos correspondientes establecen la relación 表里 biao li anverso-reverso de cada pareja, fundamentando una importante teoría-guía para la práctica clínica.

Existen tratados clásicos donde se analiza el paralelismo como importante forma retórica de la literatura china3 y también estudios contemporáneos que describen la noción de paralelismo en las matemáticas chinas.4 Así, conociendo la existencia de emparejamientos energético-orgánicos en Medicina china, indagaremos aquí sobre el razonar que condujo desde el paralelismo cosmológico a las parejas órgano-funcionales médicas y al acoplamiento de meridianos en Acupuntura.


VISIÓN CHINA DEL MUNDO

El pensamiento chino nos ofrece una visión del mundo basada en el emparejamiento entre otros conceptos. Y con esta palabra queremos describir undevenir o proceso dinámico que parte de una dualidad en interacción permanente: oposición y complementariedad como resultado de un paralelismo que en la Antigüedad ya evidenciaron las inscripciones oraculares del segundo milenio a.n.e., que consideradas el origen de la escritura china, constituyen esencialmente la embrionaria expresión escrita del pensamiento oriental.

Paralelismo (para=cerca de, allos=otro, ajeno) no es una simple operación formal para repartir y alinear sin modificar a los miembros emparejados, procedimiento que, al ser conceptos enfilados dos a dos con imposibilidad de cambios, reflejaría una simetría puramente geométrica y por tanto estática.5

Para la tradición china el emparejamiento es dinamismo básico que hace posible el existir, conceptualmente opuesto y complementario, tema que la autora ya consideró en un libro anterior.6 No es que en Occidente no se hayan elaborado conceptos sobre las contraposiciones antinómicas sino que siempre se hizo - y se hace- sobre una base excluyente de limitantes antítesis rígidas: existe o no existe.

La intuición china percibe lo real como un proceso dinámico que parte de un binomio de fenómenos en interacción constante porque la oposición y la complementariedad se presentan como una bipolaridad generalizada y el “paralelismo” es tanto inicial como dinámico: desde el Yin Yang originario, Tierra Cielo son realidades cosmológicas emparejadas que se incitan y regulan recíprocamente. Como dice Wang Fuzhi la armonía inicial7 (Dao) ya contiene la relación de oposición-complementariedad, que es el apareamiento por excelencia del yin yang para los que la alternancia movimiento-reposo en su seno, constituye su propia concepción y no es consecuencia del emparejamiento, porque ¿cuál sería el factor (externo) que iniciara ese dinamismo si no fuera originado por la interacción original de la pareja? El pensador chino no concibió la “Creación”, ni como desarrollo de sucesión: primero el cielo, después la tierra, después el hombre... ni de progresión según la cual el Tai Yi como origen se separaría poco a poco y progresivamente nacerían la tierra, el cielo...a partir del caos original8. En su lugar la filosofía china nos ofrece la noción de Dao que sinólogos occidentales traducen, entre otros términos, como “proceso” (leyes inmanentes) en oposición a “creación”.

Entonces, ¿cuál era la reflexión? Cielo y Tierra representan el arquetipo oposicional, y no podrían existir como dos mitades aisladas. Esta interdependencia no es sólo territorial sino que está en el fondo de toda experiencia, ya sea porque un elemento condiciona al otro (alto-bajo, atrás-adelante) o porque ambos se sustituyen mutuamente: moverse-estar quieto, nacer-morir... Cada término apareado depende del otro y con él se comunica, lo que significa que uno no existe más que por su relación con el otro.

Las consecuencias que surgen de esta correlación sirven para elaborar todo conocimiento o saber: ninguna realidad se puede considerar unilateral e individualmente porque todo lo real se capta a través de la comprensión de las relaciones que unen -y constituyen- las parejas. Nada existe aislado sino por implicación mutua, hablar de uno es hablar simultáneamente del otro y así la relación de paralelismo o emparejamiento no es exterior ni subalterna, sino lo que hace intrínsecamente la existencia. No existe nada fuera de esta relación de pareja que expresa una dualidad en modo de unidad. Tai Yi, la unidad, se nombra con dos caracteres.

Las omnipresentes expresiones del paralelismo en la cultura china trasuntan una forma de reflexionar, de razonar, de concebir el universo según la captación intuitiva china de la realidad, de la observación de la naturaleza, de lo real percibido como un devenir que transcurre a partir de una dualidad de elementos en interacción continua.

Poco sorprende entonces que los médicos, letrados formados en esta concepción de cosmos y naturaleza, razonaran el aplicarla a los dinamismos energéticos que describían para la funcionalidad orgánica en el humano.


ORÁCULOS ADIVINATORIOS

Para evidenciar lo dicho nos remontamos a inscripciones oraculares en las que se comprueba un paralelismo “literario” de escritura, en lo que los sinólogos llaman modernamente adivinaciones simétricas de las queloniomancias (sobre caparazón de tortugas) y escápulomancias (omóplatos bovinos) que practicaban los Yin y luego los Shang en el segundo milenio a.n.e. Como no se dispone de más antiguos tratados de adivinación, no es posible rastrear las características originales del método arcaico.

Está claro que los dibujos del caparazón de la tortuga facilitaron una imagen del cosmos que condicionó la escritura a ambos lados de la línea media: el paralelismo y la simetría.

Espero que esta breve introducción histórica sirva para facilitar la comprensión del origen y desarrollo de la noción de paralelismo-simetría (antinomia-complementariedad) en el intento de explicar el origen del emparejamiento energético de vísceras y sus meridianos en Medicina china.

El paralelismo es “literario” en el sentido más amplio del adjetivo, es decir textual, y figura también en los temas más dispares extra-literarios, las matemáticas o la Medicina ya que son textos en los que el médico, o el matemático, o... los letrados en general, registraban sus razonamientos teóricos y/o prácticos. Sin duda la concepción del paralelismo se manifiesta primariamente en la creación literaria porque ya los primeros textos testimonian impresiones elementales de paralelismo a las que se considera espontáneas, naturales, como lo expresa Liu Xie (465-522) en su presentación del tema.9

Además, el paralelismo es en China la representación de un principio que deriva de su concepción del mundo, es decir es una figura cosmológica a cuya elaboración contribuyó en gran medida el Yi Jing, práctica adivinatoria de base cosmológica específica de su cultura y que no constituye una simple técnica para presagiar, sino un procedimiento para descifrar el curso de las cosas ya que busca aclarar el sentido oculto de los acontecimientos en los que se encuentra el tema por el que se hace la consulta.10

Del paralelismo inicial derivó el emparejamiento de las cosas que, como bien dice F. Jullien, constituye la base que permite comprender la posibilidad de existir11, ya que nada acaece aisladamente, todo accede a la existencia a través de pares.

El caparazón de la tortuga, redonda por arriba (el cielo) cuadrada por abajo (la tierra) se parece al universo y no es que lo represente, simplemente es el universo, un modelo reducido del universo, por la identidad de formas y la longevidad del animal que encarna una virtud fundamental del cosmos: su duración. Es decir, interrogar a la tortuga era interrogar al universo mismo, aun cuando se prefiriera utilizar más el plastrón (se consultaba sobre asuntos terrenales) que la porción dorsal. Ambas partes poseen un número fijo de dibujos geométricos que favorecen una valoración paralela de los mismos. Una primera consecuencia parece haber sido que las dos caras del plastrón, externa e interna, encaminaron con toda naturalidad hacia la noción yinyang: una tortuga, dos posibilidades, la unidualidad milenaria de la reflexión china. Los dibujos de la caparazón permitían la distribución simétrica de las inscripciones que marcaba el punzón candente en la caparazón untada de tinta. Se sostiene, sin dudas, que esta técnica condicionó la expresión escrita ulterior, particularmente la poesía y también la literatura canónica, dentro de ella el gran clásico médico Nei Jing Su Wen Ling Shu.



Fig.2

Caparazón con fisuras tras pregunta doble.

Época del Wu Ding, siglo XV a.n.e.12

En idioma chino la forma interrogativa no existe, aquello de invertir sujeto y verbo que especifica una forma interrogativa: “¿vienes tú mañana?”. Tampoco existe el moderno signo ¿? de interrogación para la escritura, ni los vocablos “si” y “no”, consecuencia natural de esta forma china de preguntar. Simplificando, en chino se interroga con doble oración-pregunta afirmativa: “se hace esto/no se hace esto” y la respuesta llega utilizando el verbo empleado precedido o no, de la negación, según la opción elegida: se hace esto/no se hace esto.

Vemos que ya desde la interrogación existe una simetría, un paralelismo que revela una forma de pensar sin reglas absolutas. Y esta manera doble, dualista de interrogar se aplicó escrupulosamente desde las primeras grafías adivinatorias. La simetría bilateral de la caparazón de tortuga condujo a considerar que un suceso hipotético tiene siempre dos caras y que importa considerar las dos, no hay yin sin yang, ni yang sin yin. Y los elementos emparejables son las diez mil cosas, todo lo que existe, porque todo existe en el muy simple Uno de la unidualidad.

Dijimos que etimológicamente paralelismo nace de la idea de acercarse al otro y en el tema médico que nos ocupa, paralelismo deriva en emparejarse, es decir acercarse y permanecer juntos en intercambio complementario y opuesto, bipolaridad donde el dinámico efecto del paralelismo se manifiesta desde su inicio.

La Medicina china describe en superficie el recorrido paralelo de los meridianos principales, duplicado simétricamente en espejo a ambos lados de las dos líneas medias del cuerpo sin evidenciar ningún contacto entre ellos. Los mapas de Acupuntura sólo muestran el anverso “visible” que, según el pensamiento chino necesariamente está emparejado con un reverso oculto: el de los nexos entre los órganos y meridianos acoplados y los zang fu entre sí, así como la relación entre interior y exterior nei wai.

Ling Shu 11 nos enseña el amplio significado de 经络 jingluo :

...a través de los jingmai y de los cinco zang y seis fu el cuerpo se armoniza con el dao del cielo...

lo que además define la tridimensionalidad anatómica del ser humano.

Las ilustraciones con los meridianos no revelan la total plenitud de la red de relaciones tejidas entre meridianos y con el interior del cuerpo y no favorecen así la comprensión de la visión anatómica y funcional del flujo de qixue 气血 (energía sangre) concepto básico en salud y en enfermedad. Si los meridianos no contactan entre sí ni con otros elementos del cuerpo, ¿cómo se relacionan los componentes del organismo? ¿cómo circulan la sangre y la energía? ¿cómo se cumple la función terapéutica de la Acupuntura? La pareja biao li nos da respuestas.

Como nuestro interés es buscar en las nociones cosmológicas las raíces conceptuales del emparejamiento biao li de zang fu, destacamos la información que brindan los estudios oraculares sobre los orígenes de esta forma de reflexión en China dado que las prácticas mánticas han influido en la evolución del razonar chino.

Los conceptos que nacen de la observación del cosmos-naturaleza se van imponiendo como corriente intelectual durante los siglos IV-III y culmina su maduración durante la primera parte de la dinastía Han en el siglo II a.n.e. con la formalización de las bases de la posterior “filosofía de la naturaleza”. Surge en este tiempo la escuela yin yang (paradigma del paralelismo) que se ocupa en especial de la relación Cielo-Hombre.

En Zuozhuan, año 1º del Duque Zhao, el médico He enumera los seis hálitos del Cielo: Yin yang (sombra-sol) viento, lluvia, oscuridad, luz que habitan asimismo en el cuerpo humano y cuya armoniosa interrelación debe mantener el médico.13

Precisamente en esta época (siglos IV- III) yin yang se transforman, se escinden del grupo inicial y pasan a representar las dos energías primordiales que constituyen la unidualidad matriz de todos los binomios.

La Medicina china como disciplina, emergió durante la época de Reinos Combatientes (dinastía Zhou) período llamado “Distintos Maestros, Cien Escuelas” de intenso y muy fértil movimiento filosófico y científico en el que se destacó la “Academia de la Puerta Jixia” que tipificó el pensamiento naturalista; a ella acudían a enseñar maestros de toda China bajo el patronazgo imperial. Su miembro más destacado Zou Yan (305-240) por su naturalismo cosmológico, era consejero de soberanos deseosos de incrementar su prestigio político.14

Y estas enseñanzas tuvieron fuerte influencia en el desarrollo teórico del Neijing Su Wen Ling Shu.


VINCULO BIAO LI

Son numerosas las formas de emparejamiento descritas en Medicina china basadas en la variedad de la dinámica yinyang. En este caso nos ocupamos de la pareja biao li.

Como explica SuWen 6 “Sobre las Separaciones y Reuniones de Yin y de Yang es a través del vínculo biao li que se determinan seis parejas de meridianos cuyos miembros resuenan cada uno con una misma fase de cambio (wuxing): H-VB. madera, C-ID. fuego, B-E. tierra, P-IG. metal y R-V. agua.

Estas parejas responden a las influencias humanas (li) o a las del cosmos (biao) siguiendo las fases de wuxing, dinamismo acompasador de universo y hombre. Cada movimiento responde a un meridiano li y a un meridiano biao acoplados. Tenemos así dos fuentes de influencia, la del hombre y la del universo: lo que viene del hombre resuena sobre los meridianos li, lo que viene del universo sobre los meridianos biao, por lo que biao li es una noción exterior-interior que expresa las relaciones entre dos meridianos acoplados y sus órganos en el interior de un mismo elemento. Dice Su Wen 25 que el hombre vive en un cuerpo que nunca se saldrá del yin yang.

Biao li es un vínculo intrasistémico en un sistema cerrado (el cuerpo humano) porque funciona entre las dos vísceras acopladas en cada par. En el organismo, li representa el sistema interior (zang) y biao, el exterior (fu) y se distinguen porque biao anverso, se subordina a li reverso. Biao es el revestimiento del cuerpo y li, el interior de este revestimiento. En biao se expresa la idea de manifestación y en li la de vida oculta, aquello que desde el interior, de lo profundo, aparecerá en la superficie remontando las capas orgánicas y, por el mismo camino, lo que está en superficie retornará al interior.15

El nexo biao li anverso-reverso, es distinto de 内外 nei wai dentro-fuera. Este último describe un vínculointersistémico: el cuerpo humano es un sistema y el medio exterior otro distinto y entre los dos se establecen lazos nei wai16, que evocan los nexos de las zonas internas de la vitalidad (zangfu) con las zonas más externas, los trayectos de meridianos. A su vez nei wai y biao li se relacionan porque los intercambios biao li nacen de la dinámica espacial nei wai que permite así distinguir lo visible a partir de lo invisible, percibir lo que de activo tiene lo latente, llegar por las manifestaciones a las estructuras, como dice Suwen 5.

Quede claro que biao li indica los movimientos de la vida y en cambio nei wai (dentro-fuera) se acerca más a referencias topográficas.

Entre las raíces cosmológicas, no podemos aquí ignorar el concepto de resonancia que encontramos en el corazón de la cosmología china y que figura en diversos textos del período entre “Reinos Combatientes” y el Imperio (siglos III y II): todas las cosas y los seres que pertenecen a categorías análogas vibran, resuenan al unísono, se corresponden.

Examinando Oscuridades” capítulo 6 de Huainanzi17 se ocupa del fenómeno ganying 感应 cuya existencia los sabios aceptan pero no pueden explicar claramente. Lo describen como una vibración de afinidad en el campo de fuerza de qi que atraviesa el cosmos, y no es sólo resonancia física sino también emocional así como de intención por lo que las acciones humanas tienen claros y predecibles efectos en el mundo natural. De ahí que observar el Dao y gobernar con propiedad conducen a la felicidad humana y la armonía celestial. Es decir, sin tener claro de qué se trata aunque confirmada su existencia, se sostiene que cada cosa es emulada en otra en aquello con lo que posee analogía por su forma o categoría. Las resonancias no eran y no son abstractas, existe siempre un sustrato material para que se produzcan y los pensadores chinos atribuyeron efectos de campo (generar energía, conducirla) a todo lo vivo en la naturaleza. Esta resonancia contribuye al emparejamiento funcional visceral que se confirma con la relación anatómica.18

Estas correspondencias entre macro y microcosmos, entre el mundo del Cielo y el del Hombre, gracias a la resonancia no se reduce a un simple paralelismo, sino que se trata de un vínculo “vibratorio” de correspondencia mutua cuya naturaleza se define por la relación yinyang y que según Huainanzi se activa recíprocamente porque comparten el mismo hálito. Qi (soplo vital) es una noción cosmológica que todo lo cubre y si el binomio yinyang es vital en su dinamismo es porque está regido por el principio de la resonancia, activada por qi.

Y aquí surge otro de los temas más caros al pensamiento chino, el juego numérico ya enunciado por Lao Zi 4219:

El curso genera el uno,

el uno genera el dos,

el dos genera el tres

el tres genera todos los seres...

El emparejamiento yin yang se cumple no mediante dos elementos sino con tres, porque la alternancia complementaria de dos energías engendra una tercera, la fuerza motriz que anima la dualidad. El paralelismo yinyang sin el 3 (emblema de movimiento) estaría encerrado en sí mismo repitiéndose, sin funcionalidad: las vías férreas cobran sentido con la presencia del tren. Con el tres se abre un “paralelismo” transformable al infinito. El pensamiento chino, sea de matiz taoísta o confuciano, siempre ha cruzado los influjos Cielo-Tierra y ese cruce es el tres concebido para pasar de la dualidad a la relación ternaria que abre el campo del devenir. Así, la pareja biao li obtiene su dinamismo, su “tres”, del cósmico soplo qi gracias al cual se operan todas las circulaciones en el cuerpo.


CONCLUSIONES

Desde sus primeras manifestaciones en oráculos adivinatorios de dos milenios antes de nuestra era, la visión china de cosmos-naturaleza facilita la elaboración del concepto de paralelismo que evoluciona hacia el emparejamiento, una noción que junto al fenómeno de la resonancia, traspasa toda la cultura china desde la literatura -forma inicial- y creemos que sirve también a la Medicina cuya práctica no hace más que confirmar el acierto de este enfoque teórico al que adopta reconociendo parejas en sostenido y resonante intercambio energético, en salud y en enfermedad. Como ejemplo el binomio biao li representa la aplicación en la práctica médica de la milenaria concepción china del emparejamiento como forma de dinamismo existencial.


REFERENCIAS

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NOTAS

1) Rochat de la Vallée, E Père Larre, C. Su Wen, Les 11 premiers traités. Maisonneuve. Moulin lès Metz.1993: 123

2) Billeter, J.F. Contre François Jullien. Èditions Allia. París 2006 : 18

3) Liu Xie. El Corazón de la Literatura y el Cincelado de Dragones. Traducción y notas de Relinque Eleta, A. De Guante Blanco/Comares. Granada 1995

4) Chemla, Karine. Qu’apporte la prise en compte du parallelisme dans l’étude de textes mathématiques chinois? Extrême-Orient Extrême-Occident 11.PUV Paris VIII/EX 1989 :53-75

5) Jullien François. Une visión du monde fondée sur l’appariement: enjeux philosophiques textueles (a partir de Wang Fuzhi). Extrême-Orient Extrême-Occident 11. PUV Paris VIII/EX 1989: 45-52

6) Peluffo, E. Medicina China. Claves Teóricas. Miraguano Ediciones. Madrid 2013 :115

7) Gernet, Jacques. La Raison des Choses. Essai sur la philosophie de Wang Fuzhi (1619-1692. Nrf Éditions Gallimard,Paris 2005

8) Jullien François. Une visión du monde fondée sur l’appariement: enjeux philosophiques textueles (a partir de Wang Fuzhi). Extrême-Orient Extrême-Occident 11.PUV Paris VIII/EX 1989: 45-52

9) Liu Xie.op.cit : 239

10) Cheng, Anne. “un Yin, un Yang, telle est la Voie:les origines cosmologiques du paralelisme dasn la pensée chinoise”.Extrême-Orient Extrême-Occident 11.PUV Paris VIII/EX 1989: 35-43

11) Jullien, François. Op. Cit. : 45-52

12) Javary, Cyrille J.D. Le Discours de la Tortue. Découvrir la Pensée Chinoise au Fil du Yi Jing. Albin Michel. París 2003: 93

13) Cheng, Anne op.cit. : 37

14) Neal, Edward. Introduction to Neijing Classical Acupuncture Part I: History and Basic Principles. The Journal of Chinese Medicine Nº100.October 2012 London. : 5-14

15) Schatz,J, Larre,C. Rochat de la Vallée, E. Les Seminaires de l’École Europeenne d’Acupuncture. Éditions Su Wen s.a.s. Milano 1979.III 21.

16) Peluffo, E. op.cit :151.

17) Major, J:S. Queen,S.A. Meyer,A.S. Roth, H.D. The Huainanzi. Columbia University Press.New York 2010 :207

18) Peluffo, E. Chinese Medicine Vol 2.nº 4 December 2011 y Chinese Medicine Vol 5.N1.March 2014. http://www.scirp.org/journal/cm

19) Lao Zi. Tao Te King. Version Anne-Hélène Suarez. Siruela. Madrid 2003


DIETÉTICA CHINA Y NUTRIGENÓMICA, POSIBLES PUNTOS DE CONVERGENCIA. E. Peluffo. -
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AUTORES Y CENTRO DE TRABAJO

Laura Quiles, Electra Peluffo.

1 Departamento de Anatomía y Embriología Humana. Facultad de Medicina y Odontología. Universidad de Valencia.

2 Master en Medicina Naturista, Homeopatía y Acupuntura. Departamento de Botánica. Facultad de Farmacia. Universidad de Valencia.

E-mail: laura.quiles@uv.es


KEYWORDS: Dietetics - Traditional Chinese Medicine - Nutrigenomics - MicroRNAs.


RESUMEN

La versatilidad de la dietética china la convierte en un recurso útil a nivel preventivo y terapéutico. No obstante, sus fundamentos teóricos, basados en criterios cualitativos de los alimentos, hacen difícil su asimilación por parte de los dietistas occidentales. Por ello resulta útil encontrar puntos de confluencia y acercamiento entre ambas líneas de pensamiento dietético. El reciente desarrollo de la Nutrigenómica y sus investigaciones en el ámbito de la regulación genética por parte de los nutrientes, así como la aparición de nuevos nutrientes implicados, como los xenomiRs, suscitan posibles explicaciones moleculares a conceptos empíricos clásicos de la dietética china.


PALABRAS CLAVE: Dietética - Medicina Tradicional China - Nutrigenómica - MicroRNAs.


ABSTRACT

Chinese Dietetics versatility is a useful resource at both preventive and therapeutic levels. However, since it is founded on qualitative criteria of food, it is difficult for Western dietitians to assimilate Chinese Dietetics. Therefore, it would be useful to find common ground between both dietary teories. Recent advances in Nutrigenomics such as research on gene regulation by nutrients and discovery of new nutrient entities (i.e. xenomiRs), offer a potential molecular explanation to well established empirical concepts from Chinese Dietetics.


KEYWORDS: Dietetics - Traditional Chinese Medicine - Nutrigenomics – MicroRNAs.


INTRODUCCIÓN

La rápida transformación de los hábitos dietéticos acaecidos en Occidente en las últimas décadas ha supuesto un progresivo abandono de las costumbres alimentarias tradicionales, lo que sumado a la creciente oferta de una proporción cada vez mayor de alimentos procesados industrialmente, ha conducido a la pérdida gradual del instinto natural de las personas hacia una correcta alimentación. Más bien al contrario, en lugar de por su salutabilidad, en la actualidad se tiende a elegir los alimentos que forman parte de la dieta en función de su sabor agradable, o de las sensaciones atrayentes que se publicitan. A una población en general confundida acerca de los principios de una correcta alimentación, se añade el efecto desinformador que ejerce la periódica aparición de nuevos regímenes dietéticos, muchos de ellos de dudosa recomendación. A consecuencia de estas circunstancias, se constata una creciente prevalencia de diversas patologías crónicas relacionadas en gran medida con incorrectos hábitos nutricionales. Esta alarmante situación sanitaria queda plásticamente reflejada en el aforismo chino que reza ”cavamos nuestra propia tumba con los dientes”, frase que también ilustra con claridad la importancia que la medicina china confiere a la dieta como uno de sus pilares básicos, al mismo nivel que el tuina, la acupuntura, la fitoterapia o el chi-kung. Con lo que resulta de interés, y es objetivo de este trabajo, tratar de acercar esta disciplina a los terapeutas occidentales, buscando las posibles coincidencias que puedan relacionar los principios fundamentales de la milenaria dietoterapia china con las actuales conclusiones alcanzadas por las nuevas líneas de investigación en nutrición, muchas de las cuales parecen converger en sus resultados con antiguos principios chinos.


DIETÉTICA CHINA

Se atribuye a Kǒngzǐ 孔子 -Confucio- (551-479 a.C.) la frase: ”No comas sólo por placer, aunque puedas encontrarlo. Come para ser más fuerte. Come para conservar la vida que el cielo te ha concedido”. También entre sus Analectas se encuentran referencias precisas acerca de cómo comer (Lún Yǔ 10-8). Hacia esta búsqueda de la salud y la longevidad a través de la alimentación se orienta la dietética china. Prueba de ello son los antiguos tratados de farmacopea y dietoterapia china que han llegado hasta nuestros días, como el texto ”Sobre Prescripciones Valiosas” en el que Sūn Sīmiăo 孙思邈 (581-682), dedica un capítulo a la dietoterapia titulado ”Terapia con alimentos”, o el libro ”Reglas Esenciales de Dietética”, en el que el médico y dietista imperial Hu Sihui 忽思 recoge las directrices para mantener la salud mediante la correcta nutrición, o el Bencao Gangmu 本草綱目 “Compendio de Materia Médica” escrito por Lǐ Shízhēn 李時珍 (1518-1593), en el que se sistematiza la fitoterapia china y la dietoterapia. Aunque milenarios, los ancestrales principios de la dietética china persisten plenamente enraizados aún hoy en la cultura china. Por el contrario, Occidente ha olvidado una tradición semejante reflejada en textos hipocráticos de los siglos V-IV a.C. que han perdido toda vigencia práctica y sólo valoran los historiadores de la medicina. Nos referimos en este caso a los tratados de dietética 17 y 18 y los escritos de carácter patológico general, en especial “Sobre los Aires, las Aguas, los Lugares”.

La muy antigua dietética oriental asienta sus pilares básicos en el principio del equilibrio entre el yinyang de los alimentos con el del organismo. Se trata de una disciplina médica fundamentalmente preventiva. Sūn Sīmiăo 孙思邈, uno de los grandes médicos de la dinastía Tang, ya apuntaba al empleo de la Farmacopea sólo cuando la Dietética resulta insuficiente (Flaws, 2008), aunque la dietética china también resulta un recurso valioso en el tratamiento de las enfermedades una vez establecidas.

La principal ventaja de este antiguo sistema nutricional consiste en su gran flexibilidad y adaptabilidad, de modo que la dieta se diseña en cada caso en función de las necesidades fisiológicas y la naturaleza de cada persona, adecuándola tanto a su estado energético, como a las condiciones del entorno en que vive, al escoger aquellos alimentos que promueven el flujo natural de la energía propio de cada estación y cada lugar, compensando los efectos de los agentes climáticos. De este modo cada dieta se adapta dinámicamente a las necesidades de cada individuo, según su edad, estado energético, época del año, e incluso hora del día.

Esta versatilidad convierte a la dietética energética en un recurso preventivo y terapéutico de inestimable valor y aplicable en cualquiera de las diversas culturas culinarias existentes. No obstante, mientras que su implantación en Oriente es antigua, en Occidente son escasos los terapeutas que implementan sus tratamientos con correctas pautas dietéticas adaptadas a cada paciente, en comparación con aquellos que aplican otras técnicas propias de la medicina china, con mayor aceptación y extensión. Quizá esta falta de asimilación en Occidente de los conocimientos nutricionales propios de la tradición oriental, pueda en parte atribuirse a su divergencia metodológica respecto a la comparativamente reciente dietoterapia occidental. Mientras que en Occidente la terapia nutricional diseña sus dietas en base a un criterio cuantitativo de los alimentos, en función de su aporte calórico y su proporción de macronutrientes y micronutrientes, la dietética china se distingue de la occidental en que aplica un criterio cualitativo: la dieta equilibrada no es necesariamente aquella que contenga la cantidad adecuada de calorías y nutrientes, sino aquella que ayuda a mantener el equilibrio yinyang del organismo aportando aquellos alimentos cuyas cualidades energéticas sean las apropiadas. Para ello es necesario conocer las propiedades de cada alimento, así como las de sus combinaciones, tomando también en cuenta la estación del año, el método de cocción empleado, y la ubicación geográfica.


ENFOQUES COMPARATIVOS: NUTRIGENÓMICA Y DIETÉTICA CHINA

A la complejidad de los principios en los que se basa la dietética china ha de sumarse la lejanía en el modo de expresión de sus conceptos respecto a la forma analítica de pensamiento occidental. Por otra parte, las indicaciones de que consta el sistema dietético tradicional chino también podrían contribuir a orientar los estudios que actualmente se realizan en el campo de la nutrición. Este podría ser el caso de las recientes investigaciones llevadas a cabo en torno al efecto que ejercen sobre el organismo los microRNAs presentes en los alimentos, denominados xenomiRs, que se han evidenciado recientemente como un nuevo componente nutricional con implicaciones metabólicas similares a las observadas por la dietética china.

Los microRNAs son pequeños fragmentos de 20-30 pares de bases nitrogenadas (Carthew y Sontheiheimer, 2009) que se encuentran presentes desde virus y bacterias, a plantas, hongos y animales (Lee et al, 2010). Circulan mediante microvesículas en el suero y plasma de humanos y animales (Chen et al, 2008; Zhang Y et al, 2010), y modulan diversos procesos metabólicos críticos, incluyendo la diferenciación celular, el mantenimiento de la identidad tisular, la proliferación celular, la apoptosis, la comunicación intercelular y la respuesta inmune frente a virus y bacterias (Bartel, 2004; Witwer et al, 2013). Es por ello que la disregulación de los microRNAs se ha relacionado con el desarrollo de diversos tipos de cáncer (Lujambio et al, 2007), enfermedades metabólicas, cerebrales e infecciosas (Weiland et al, 2012). La cuestión más interesante suscitada por el estudio de los microRNAs es si los microRNAs presentes en los alimentos, o xenomiRs, acceden íntegros al interior del organismo afectando a la regulación genética y metabólica.


PROMETEDORES RESULTADOS OBSERVADOS

De acuerdo a sus características cualitativas, la dietoterapia china clasifica los alimentos en diferentes categorías que quedan vinculadas entre sí a la hora de recomendar una dieta adecuada. La principal clasificación se establace en base a la naturaleza más yin o yang del alimento, pero a esta categorización se asocian otras basadas en las cuatro energías, los cinco elementos o los cinco sabores y el movimiento del qi que el alimento suscita en el organismo.

Dice el Huang Di Nei Jing Ling Shu 黄帝内经灵枢 “Las drogas tóxicas1 combaten los factores patógenos, los cinco cereales nutren el cuerpo, las cinco frutas ayudan al cuerpo, la carne de los cinco animales beneficia al cuerpo y las cinco verduras complementan al cuerpo. Cuando se comen juntos, llenan las sustancias vitales” (Ling Su 56), porque cada sabor que entra en el cuerpo se une a su víscera selectivamente, con lo que poco a poco aumenta el qi, producto normal del proceso de transformación del alimento, pero mucho del mismo sabor es causa de enfermedad (Ling Shu 63).

Los cinco sabores más las cuatro energías (fría, fresca, tibia y caliente) son la base de las combinaciones culinarias y también de la Farmacoterapia china. Los sabores constituyen las calidades de las esencias que componen un ser o un alimento.

La teoría de los cinco elementos queda reflejada a nivel de los alimentos en los cinco sabores (ácido, amargo, dulce, picante, y salado) porque cada uno posee propiedades capaces de influir específicamente en su correspondiente órgano-víscera (zang-fu) y meridianos subsidiarios. Así el ácido corresponde a la madera y favorece a hígado y vesícula biliar, el amargo al fuego (corazón e intestino delgado), el dulce a la tierra (bazo-páncreas y estómago), el picante al metal (pulmón e intestino grueso) y el salado al agua (riñón y vejiga) (Su Wen 23-150-2). Respecto a esta clasificación se debe tener en cuenta que el término “sabor” hace referencia a la naturaleza del alimento y no necesariamente a su palatabilidad. En la práctica, un régimen saludable proveerá un balance equilibrado entre los cinco sabores, mientras que el consumo excesivo de un determinado sabor resultará perjudicial para su zang-fu específico, así como para sus tejidos y meridianos asociados y para el fluir energético en el cuerpo.

Este concepto cualitativo chino de la acción de los alimentos, que parece completamente ajeno a los principios cuantitativos propios de la clásica dietética occidental, podría comenzar a establecer conexiones integradoras en los principios propios de una joven ciencia, la Nutrigenómica, rama de la Epidemiología Genética que integra la Genética y la Nutrición (Ordovás et al, 2004). Ni la genética por separado, ni el estudio de los factores ambientales aplicados a la nutrición por si mismos, pueden explicar las causas y el desarrollo de las enfermedades crónicas (Sing CF et al, 2003), es por ello que la Nutrigenómica busca facilitar una comprensión genética y molecular de cómo los nutrientes influyen en el equilibrio entre salud y enfermedad, alterando la expresión y/o la estructura de la expresión genética. Esta nueva ciencia, que centra su estudio en los mecanismos moleculares que subyacen en las diferentes respuestas genéticas de cada individuo a factores dietéticos, puede resumirse en los siguientes puntos: los componentes de la dieta actúan sobre el genoma humano, ya sea de forma directa o indirecta, alterando la expresión o la estructura de los genes; bajo ciertas circunstancias y en algunos individuos, la dieta puede ser un serio factor de riesgo para padecer enfermedad; algunos genes regulados por la dieta se encuentran implicados en la aparición, incidencia, progresión y severidad de las enfermedades crónicas; el grado en que la dieta influye en el equilibrio salud-enfermedad depende de la información genética de cada individuo; la intervención dietética basada en el conocimiento de los requerimientos nutricionales, estado nutricional y genotipo puede ser empleada para prevenir, mitigar o curar enfermedades crónicas (Kaput et al, 2004).

En el ámbito de la Nutrigenómica se ha constatado que más allá de sus roles nutricionales clásicos, los nutrientes son capaces de modificar la expresión genética y función de celúlas diana, afectando así a múltiples procesos biológicos fundamentales. Un ejemplo de este efecto por parte de los micronutrientes, es la implicación de la vitamina A en la regulación por termogénesis adaptativa de los niveles de grasa corporal, mediante la activación de las proteínas UCPs (Bonet et al, 2003). También en el caso de macronutrientes se ha observado este efecto de regulación genética directa, especialmente por parte de los lípidos, que se encuentran implicados, por ejemplo en la regulación del perfil lipídico en función de la cantidad de grasa ingerida (Ordovas et al, 2002), o el tipo de grasa presente en la dieta (Warodomwichit et al, 2009).

En este sentido, dada la existencia de interacciones de los macronutrientes y micronutrientes con acción específica en la regulación genética, así como sobre la producción endógena de microRNAs (Davis y Ross, 2008; Ross y Davis, 2011; Ryu et al, 2011), podría indicarse que la proporción específica en macronutrientes, vitaminas y minerales de cada alimento proporcionaría una posible explicación a su específica cualidad de acción en el ámbito de los zang-fu de la pentacoordinación china.

No obstante, además de los cinco sabores, en la dietoterapia china se reconoce un sexto sabor, lo insípido o Dan 淡, que no corresponde a ningún elemento, ni zang-fu. Lo insípido es más bien una levedad que puede indicar una sublimación de los cinco sabores (Rochat de la Vallée, 2009). En este contexto y siguiendo el pensamiento chino, el concepto de insipidez carece de antinomia, básica complementación yinyang, porque lo insípido contiene a los otros cinco sabores, es la plenitud, el fondo indiferenciado y neutral de las cosas, es decir, es el centro (Jullien, 1998). Es en este concepto en el que la dietética china parece encontrar su paralelismo con el más reciente y revolucionario descubrimiento realizado en el ámbito de la Nutrigenómica: el efecto de los microRNAs exógenos de los alimentos, o xenomiRs, en la expresión genética de los seres vivos.

En 2012, Zhang L et al. descubrieron que los microRNAs de los vegetales eran transferidos a la sangre y a los tejidos a través de la ingesta y que una vez en el organismo cumplían con las mismas funciones que los microRNAs endógenos, regulando la expresión genética y por tanto la función celular de órganos diana específicos. Este mismo proceso se da también en el caso de xenomiRs procedentes de fuentes alimentarias animales, pero la gran similitud de estos xenomiRs animales con los del organismo humano los hace mucho más difíciles de detectar y estudiar (Zhang HS et al, 2012).

Es por ello que los xenomiRs pueden ser considerados como un nuevo micronutriente, al mismo nivel que las vitaminas y los minerales, desempeñando un papel activo en la modulación genética (Zhang L et al, 2012). Dado que la dieta humana es extremadamente variada e incluye diferentes proporciones de múltiples especies de plantas y animales en función de cada región geográfica, y puesto que las plantas codifican cientos de miles de xenomiRs (Rajagopalan et al, 2006), actualmente se trabaja para determinar cuántos de estos xenomiRs tienen un potencial regulador de la expresión genética. Igualmente se podría deducir que este efecto específico en la modulación del metabolismo propio de los xenomiRs, también permitiría integrarse con la clasificación tradicional china de los alimentos en función del movimiento del qi que suscitan en el organismo.

Por otra parte se ha observado que el procesado y cocinado, del mismo modo a como sucede con otros micronutrientes, puede afectar en la cantidad de xenomiRs presentes en los vegetales (Chen et al, 2010; Zhang L et al, 2012), y actualmente se estudia qué técnicas culinarias en cada caso afectan a qué xenomiRs y en qué medida. Resulta interesante constatar cómo, de forma similar, en la dietoterapia china, además de las cualidades de cada alimento, se toma también en consideración el modo en que estos se cocinan (Rochat de la Vallée y Père Larre, 1993), y los cambios en su sabor y naturaleza durante la preparación, ya que cada técnica culinaria puede influir en el qi del alimento haciendo variar su naturaleza, hasta el punto de condicionar un uso terapéutico o preventivo diferente, que dependerá de la estación del año o del estado energético de cada persona.

Generalmente, la dietética china, tanto con fines preventivos como terapéuticos, tiende a emplear combinaciones de alimentos, que en función de sus propiedades dan lugar a varios tipos de combinaciones clasificadas de acuerdo con la teoría de las “7 consecuencias”, que incluyen desde el uso aislado de alimentos, a combinaciones sinérgicas del tipo de la Interpotenciación (xiang xu) entre alimentos de igual naturaleza que alcanzan un refuerzo mutuo de sus efectos y la Interasistencia (xiang xi), al añadir al alimento principal otro auxiliar que refuerza su efecto, o por el contrario combinaciones antagónicas del tipo de la Inhibición (xiang wei) al disminuir un alimento el efecto de otro, la Interdetoxicación (xiang sha) al eliminar los efectos indeseables de un alimento con otro, el Antagonismo (xiang wu) entre alimentos que se inhiben mutuamente en sus efectos, o la Incompatibilidad (xiang fan) o combinaciones prohibidas por sus posibles efectos nocivos. Sería recomendable analizar con atención las combinaciones entre alimentos descritas ancestralmente en Oriente, de cara a diseñar futuras investigaciones en torno a las previsibles interacciones que en sus efectos puedan tener los xenomiRs de los diferentes alimentos.


CONCLUSIONES

Cabe destacar la solidez y completa vigencia de la ancestral sabiduría china que, al ser analizada desde un prisma analítico, desvela la evidencia acertada de sus conocimientos empíricos, que van así encontrando su base científica, tan necesaria para el pensamiento occidental.

Del mismo modo que el reciente descubrimiento del funcionamiento de los xenomiRs de los alimentos contribuye a dotar de explicación molecular a aspectos empíricos de la dietética china, también se puede deducir que las tradicionales indicaciones de la dietética china, podrían resultar de gran utilidad como referencia al planificar futuras investigaciones en el ámbito de la Nutrigenómica. De este modo la confluencia entre las explicaciones propias de la ancestral dietética china y la moderna Nutrigenómica contribuye a una comprensión más certera en Occidente de los principios de la dietética china, alejados del modo de pensamiento biomédico.

En definitiva, ambas vertientes de pensamiento conducen finalmente a una misma reflexión: el ecosistema en el que vivimos está interconectado, las especies no están aisladas, sino que están interrelacionadas entre sí. Existe una comunicación entre todos los organismos vivos, así como entre los organismos y su hábitat, y este es un hecho que debe conducir los principios de la dietética.

Esta posible confluencia entre la milenaria dietética china y las nuevas investigaciones en el campo de la Nutrigenómica obliga a una mayor indagación de las posibles convergencias entre ambos sistemas, tanto de cara a dotar de una base molecular a las teorías empíricas chinas, como para orientar futuras investigaciones en el ámbito de la Nutrigenómica a partir de las afirmaciones de la dietética china, que esencialmente se basan en la convicción de larga trayectoria de que el hombre microcosmos reproduce al macrocosmos.


CONFLICTO DE INTERESES

Las autoras declaran no tener ningún conflicto de intereses.


REFERENCIAS

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NOTAS

1) Tóxica no en sentido absoluto, sino como dañina pero sin que deba abstenerse de su uso, ya que pueden jugar un papel de estimulantes beneficiosos y entran en la composición de numerosas indicaciones terapéuticas.


SHEN HUN PO. E. Peluffo - BAJAR VERSIÓN EN PDF

SHEN (energía mental, espíritu, alma...) reside en el corazón, de ahí la importancia del mismo en medicina china, y no sólo en ella. Digamos de paso que esta ubicación no es extraña en Occidente donde para la medicina hermética de Paracelso, la mente se sitúa en la parte más alta de la aurícula derecha.

Shen se alberga en el corazón, y si tenemos emociones que trastornen al corazón nuestra mente perderá armonía. Es una de las razones por las que los taoístas buscaban liberarse de las emociones para controlar un Shen fuerte. También el hígado participa ya que es el encargado de armonizar las emociones y tampoco se puede separar Shen del cerebro que es el órgano extraordinario que controla la mente, otro nombre para Shen.

En acupuntura, cada víscera se caracteriza por una tendencia a una acción específica, que la diferencia de las otras y define así su función en el cuerpo. Se asimilarían a lo que se conoce entre nosotros como “almas vegetativas”, en correspondencia con las “almas sensitivas”, no es exactamente lo mismo pero se aproxima. Cada individuo es en sí, y no es otro, a través del Shen. Para el pensamiento chino Shen no es una abstracción, es una realidad que determina características únicas en cada individuo, el Shen estructura lo que será el individuo. Una de las acepciones de Shen es “aspecto” la persona tiene tal o cual aspecto, es decir traduce estados orgánicos y espirituales. No es sino a través del corazón que los shen de cada zang llegan a su órgano destino, como el soberano está dentro de sus ministros representado por ellos. Para los chinos en toda actividad humana son los shen los que importan. Representan un término que designa los fenómenos generales de la vida humana, de su actividad consciente e inconsciente. Y particularizan la individuación de cada víscera. El ser el albergue de Shen ha otorgado al corazón la inteligencia de todo lo que pasa en el organismo.

Existen en China cinco montañas sagradas,  pero en realidad se las suponía distribuidas por la Tierra (China era el mundo) a las que se consideraba el apoyo de la Tierra; había una en cada punto cardinal y la quinta en el centro y tenían una importancia ritual: en ellas los monarcas pedían, oraban al Cielo y a él sacrificaban porque en ellas moraban los espíritus. Tai, la del Este, creadora de seres, correspondía a la primavera y controlaba la duración de la vida, aún tiene en la actualidad connotaciones sagradas. Era el lugar principal para convocar a los espíritus hun y po. La montaña del Oeste se asimilaba al otoño y a la muerte en la naturaleza como parte del ciclo de la vida de todos los seres. Es importante destacar que la Escuela de Wuxing no valoraba positiva o negativamente la vida y muerte, ya que lo principal era el equilibro armónico entre las fuerzas del cosmos.

Antes de aclarar las energías hun y po creo conveniente profundizar sobre el significado de xue, punto (punto de acupuntura). Xue esencialmente quiere decir hoyo, hueco, en la superficie del cuerpo, connotación derivada de la técnica médica de palpación del cuerpo en la antigüedad. Pero el jeroglífico xue significa más un agujero, un pozo, y clásicamente era una cueva, Shuowen Jie Zi lo describe como una cámara bajo tierra, y otros clásicos lo traducen como tumba o sitio para tumba. Xue es un término usado por los geomantes de la escuela Feng Shui, que localizaban (y aún) los xue en la superficie de la tierra para los enterramientos o para la construcción de edificios o colocación de lápidas siguiendo principios que la acupuntura comparte. Los chinos siempre describieron el cuerpo como un paisaje con lo que los puntos coinciden con el criterio del punto geomántico. En esos “pozos” (xue) que luego servían de fosa mortuoria, las energías de la tierra están en armonía con las del cielo, con lo que ahí los hálitos del fallecido fluirían hacia el cielo y la tierra. Estas energías eran hun y po, conocidas en la teoría acupuntural como energías básicas para la vida. Hun celestial, se guarda en el hígado y po terrestre, en el pulmón, pero dejan el cuerpo tras la muerte, como explicamos más adelante.

Po se traduce como alma, alma sensitiva terrestre, vigor, espíritu, manifestación física del alma sensitiva, y hun también como alma, como principio vital de un ser, talante. Es el alma humana producida por condensación progresiva del aire respirado; los taoístas consideran a hun como uno de los tres principios vitales, que luego de la muerte se mantiene vivo con las ofrendas de los vivos.

Siempre es arriesgado hablar de espíritu ya que para un occidental la idea de espíritu es diferente de la de un oriental. Para Occidente, el alma es una e indivisa pero para un chino, si bien como ya mencionamos tienen la idea de Shen como fuerza y energía que configura una individualidad en el sentido más amplio del término, a partir de este Shen existen conceptos más específicos para designar aquellos elementos particulares que dan forma integral a un ser. Hablamos por un lado, del cuerpo po, carne y huesos y por otro de hun, elemento espiritual por lo que hun y po muestran la composición del hombre. Lo dice Lingshu 8: lo que se mueve con Shen, dando forma activamente es hun, que implica la existencia de un Shen global; la capacidad potencial de estructurar la posee el po. Los hun controlaban las esencias mentales humanas porque eran aire por sobre todo (yang en el yang , y también yang respecto de po) y regresaban al aire en el que tras la muerte permanecían. También era algo que gobernaba los instintos o naturaleza de cada persona. Po por el contrario se dirigía a la tierra (yin en el yin) por su control de los fluidos, de la carne y los huesos, esencialmente tierra en la que volvía a penetrar tras la muerte; tenía sobre todo poder sobre las emociones. Hun representa las fuerzas que modelan la personalidad y po  la estructura orgánica que permitirá el cumplimiento de las funciones psíquicas. Cada órgano tiene su alma. Así aparecen en los Clásicos aunque en verdad hun y po no destacan por su presencia en los textos médicos antiguos.

Más tarde pasaron de ser un hun y un po a tres hun y siete po. Se interpreta que con tres hun se referían a las relaciones sociales del hombre: soberano/súbdito, padre/hijo, esposo/esposa. Los siete elementos po corresponderían a los siete orificios del cuerpo y por tanto a los sentidos y a las siete emociones que se describían en la época: enfado, odio, dicha, amor, deseo, tristeza, temor. Si se presentaba enfermedad era porque faltaba algún hun o po, y se moría si los diez abandonaban al hombre, con lo que era evidente que la vida, la salud, eran la armoniosa amalgama de los diez elementos.

Como el hun tras la muerte se queda vagando en el aire y el po en similares circunstancias vuelve a la tierra, esto dio origen a la piedad filial postmortem, al culto al antepasado y a los monumentos funerarios para que los fallecidos los habitaran y sus hun y po no se dispersaran y así sirvieran como almas benéficas intermediarias entre sus descendientes y el Cielo. Dentro de la idea del espíritu de cada órgano, ya dijimos más arriba que hun alma directamente sometida a Shen, corresponde al hígado, alma vegetativa cuyo modelo hace que toda la dinámica orgánica se ponga en movimiento, comanda el ascenso, el desprendimiento, la creación. Bajo hun están la imaginación, el pensamiento que proyecta, los sueños, la inteligencia y la meditación.

Po, alma vegetativa del pulmón, potencia espiritual propia del pulmón, ligada a las esencias, posee la energía necesaria para conducir y cuidar todo este mecanismo. Po gobierna el descenso, la captación de los elementos, todo aquello que se relacione con el instinto y el cuidado automático del cuerpo. Al mismo tiempo es un jeroglífico que en astronomía define la porción oscura invisible de la luna. El pulmón funcionalmente está unido al intestino grueso y esto viene al caso porque po constituye también un residuo de la vitalidad cuyos deshechos materiales se eliminan por el ano que se llama puerta del po, coincide así con la vuelta de los po a la tierra, en comparación con los hun que van por el aire.

Cualquier enfermedad o malestar implica directamente al Shen o espíritu. Si hablamos de energía debemos hablar también de alma o espíritu o Shen, una forma de energía complementaria de la energía material. Recordemos la Esencia Jing, la Energía Qi y el tercer “tesoro”, el Espíritu Shen, donde radica la conciencia humana, y es parte del individuo todo en conjunto, no hay dicotomía mente/cuerpo en el pensamiento chino. El Shen armónico mantiene la mente clara y la voluntad firme, reacciona razonablemente al contorno, no hay pensamientos irracionales, o acciones incoherentes.


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OCCIDENTE/ORIENTE ¿Atracción Recíproca?. - BAJAR VERSIÓN EN PDF

Cartografía:

La división Oriente/Occidente desde el punto de vista cartográfico en el planisferio impreso es, diríamos ”tolemaica”, la tierra plana; mas como la tierra es esférica, es difícil determinar dónde empieza oriente o dónde termina occidente, para eso nos ayudaría el meridiano de Greenwich, pero está claro que el concepto es dinámico. Tolomeo dividía el mundo en siete climas en sentido latitudinal subdivididos en diez secciones longitudinales.
En China nos presentan el planisferio de manera distinta, correctísima, de acuerdo con su idea del mundo. China es el Imperio del Centro y se suponía que se encontraba en medio de los Cuatro Mares, rodeado por las cuatro poblaciones bárbaras. En una de las versiones legendarias, Huang Di, uno de los tres emperadores fundadores de la estirpe china, nació de la fusión espontánea de las energías Yin Yang en la autocreación del mundo; luego él, a su vez, creó los primeros hombres a partir de estatuillas de arcilla expuestas al hálito cósmico durante 300 años y que dispuestas hacia los cuatro puntos cardinales permitieron explicar la diferente apariencia de los hombres según su origen geográfico, por la luz y otros factores climáticos que los afectaran.

Oriente y Occidente

Asia, para los europeos, es oriente,- y para llegar hasta ahí hay que pasar por oriente cercano, oriente medio y por fin, lejano oriente-, y  Europa sigue siendo occidente, todo aquel territorio bañado por el Atlántico, definición que elimina nada menos que a Italia, Grecia y otros más. Esto en cuanto a la nomenclatura y a las diferencias de todo tipo que existan entre ambas “mitades”. En los diccionarios se dice que Occidente es el sitio donde, en los equinoccios, se pone el sol (aun cuando todos sabemos que el sol ni sale ni se pone, es la tierra la que gira) y Oriente el punto donde en los equinoccios, sale el sol, que vale quizás para la agricultura, la astronomía, la astrología, la pesca, la aviación y seguramente muchas cosas más. Si consideramos que el pensamiento griego que mejor conocemos, el jónico, nació en Asia menor y recibió claras influencias indoiranias de la época, se nos hace muy convencional que se llame occidental a ese pensamiento y sus derivados, como la medicina, cuando ahora mismo parte de los países de esa zona se esfuerzan por ser incorporados a Europa, que se resiste porque tradicionalmente Turquía está más allá de las fronteras europeas, y Europa es occidente. Las fronteras políticas son limitadoras y hasta esterilizantes, aunque no detienen a las influencias que pasan de un lado al otro, como el viento, el polen, las epidemias, las lenguas, las reflexiones, y se hace difícil determinar en exclusiva que tal pensamiento o idea pertenezcan sólo a un sitio.
A pesar de que es antiguo el uso del paralelismo/ oposición geográfico y sociocultural entre Oriente y Occidente, el tema requiere constantes explicaciones sobre qué interpreta cada uno al respecto. Para mí es una forma más de acercarse al tradicional yinyang de los chinos, donde todo es relativo; esta partición no hace sino abundar en el acierto del pensamiento oriental cuando sostiene que todo se divide en dos para ejecutar su acción y volver a la unidad; en este caso el planeta tierra, o en temas teóricos la oposición/ complementariedad paradigmática de todos los elementos del cotidiano vivir. Para que haya oscuridad en la noche debe irse el sol que ilumina durante el día, pero ese sol no se va, está resplandeciendo en otra zona del globo; sólo reconocemos la maldad porque sabemos qué es la bondad y así podríamos seguir hasta el infinito en temas concretos y prácticos o teóricos y abstractos.

Aparte de la división astronómica en meridianos terrestres que establecen espacios correspondientes, entre nosotros se quiere ver Oriente como aquel sitio donde las religiones son politeístas mientras que en Occidente son monoteístas, o, según los británicos, que Oriente comenzaba en la línea que delimita Palestina, que se convertía así en el flanco occidental protector de su colonia india de extremo oriente; o en cuestión de culturas o civilizaciones todo lo que en el planisferio al estilo europeo quede a la derecha de Irán es Oriente y a la izquierda Occidente; o es Oriente todo sitio donde no se conozca el pecado original culpabilizador que creó a Occidente con su mito fundacional.…Es decir referencias imprecisas, móviles.

OCCIDENTE

Occidente: del latín occidere, caer. Punto cardinal del horizonte por donde se pone el sol en los días equinocciales. Lugar de la tierra o de la esfera terrestre que respecto de otro con el cual se compara cae hacia donde se pone el sol. Occidental:  dícese de los planetas que se ponen después de ocultarse el sol. En sociología: todo aquello bañado por el Atlántico Francmasonería. Lado de la logia donde están los vigilantes. Historia: conjunto de naciones europeas del Oeste en oposición a las situadas al Este, después de la segunda guerra mundial, los países alineados con EE.UU. frente al bloque soviético. Estas definiciones coinciden con aquella en la que se sostiene que es Occidente lo que mira y se baña en el Atlántico. Parte occidental del Imperio Romano desde la partición del Imperio, a raíz de las medidas tomadas por Diocleciano que asoció al poder a Maximiliano, pero la verdadera división se hizo a la muerte de Teodosio (395 d.C.) entre Honorio(Occidente) y Arcadio (Oriente).El Imperio de Occidente duro hasta 476, cuando Odoacro depuso a Rómulo Augusto. La idea imperial sobrevivió a la desaparición del imperio y León III Papa, lo estableció de nuevo a favor de Carlomagno a quien consagró Emperador de Occidente.

ORIENTE

De oriens, participio de orior,  lo que nace o aparece de nuevo. El punto por donde nace el sol en los días equinocciales. Conjunto de países del antiguo continente situados al Este en relación con la parte occidental de Europa (abarca Asia, Egipto e incluso una parte de Europa)El Imperio Romano de Oriente es el Imperio Bizantino.

En la realidad, lo que hallamos no es, como sostiene Huntington, me parece que erróneamente, un choque de civilizaciones, para mí es mucho más Weltanschaung: visión del mundo, concepto del mundo, sentido de la vida, ideología, ideario, lo que nos ayudará al intercambio feraz entre unos y otros; en cierta forma y en muchos aspectos ya lo estamos viviendo en la experiencia cotidiana. Lo de occidente y oriente es y no es cartográfico, y dispone de muchas otras lecturas. Claro que se suelen representar los opuestos este/oeste con la actitud receptividad/ poder. El occidental, en su camino, pretende dominar la naturaleza y de ahí su actitud científica; la ciencia en esencia no es sino una explicación de los fenómenos naturales, descubrir sus leyes y aplicarlas  transformando el medio para mejor servir al hombre. La vida para occidente es evolución y progreso: una línea recta. Oriente se centra en la revolución, los cambios permanentes que vuelven al punto de partida o cercanos a él, las relaciones asociativas entre elementos, un círculo. Pero no está tan claro que lo occidental sea el camino a seguir, hay tropiezos, no se domina a la naturaleza en muchos aspectos, en medicina, que ha dado un salto gigantesco desde la segunda mitad del siglo XIX, aparecen “nuevas” enfermedades que en cierto modo son transformaciones de las anteriores “desaparecidas”, o vuelven las que se creían dominadas; y todo en general en un ambiente de temor apocalíptico a “epidemias incontrolables” para las que se buscan curas inmediatas. No se aprende humildad, la arrogancia impone su sello.

INTERCAMBIO

Se dice que los Occidentales fatigados y decadentes, ansiosos de emociones anestesiantes, buscamos la salvación, la sabiduría, la espiritualidad de Oriente y hasta se ha creado el término orientalismo, que suele denotar la forma en que lo no-occidental se presenta ante nosotros para que podamos sacar partido y suprimir lo que no nos convenga, sobre todo en los contextos políticos. También se ha sugerido menos críticamente que el orientalismo está formado por las distintas formas en que el Oeste emplea el pensamiento asiático para resolver sus propios problemas de todo tipo.. Y se dice que algo o alguien se ha occidentalizado por la forma externa o sus costumbres: ropa, velocidad, anuncios luminosos, bebidas refrescantes, renta per per, música adocenada, de matiz local, ojos redondos…en algunas ciudades occidentales con fuerte inmigración asiática suelen verse en la prensa anuncios de cirugía de ojos orientales para darles toque occidental. A su vez, se sostiene que, a cambio, los asiáticos buscan nuestra tecnología y bienestar material, nuestra capacidad de promoción. No coincido mucho con esto, China desde muy antiguo exportó hacia occidente productos elaborados con su tecnología y me cuesta pensar que los japoneses o los coreanos busquen sólo tecnología en Europa, cuando nosotros disfrutamos de multitud de innovaciones llegadas de esos lugares, en todo caso buscan ideas para contrastar con las propias. Países de gran desarrollo industrial como el Reino Unido o EE.UU. se valen de “cerebros” hindúes y chinos para la informática, la astrofísica y otras ciencias “sesudas”, aunque está claro que en la actualidad el grueso de la tecnología nace y se hace en occidente. Convengamos que si no fuera por la notación numérica india y árabe, muchos progresos europeos en ciencia y tecnología no  hubieran tenido lugar, ¿cómo hacer cálculos con los europeísimos números romanos?  Sabemos  que la tierra es esférica, es decir no es posible aislar un territorio del otro, las ideas llegan, y más ahora en el mundo de la comunicación y los viajes. También Europa dio origen a movimientos espirituales que luego se expresaron en su arte, su filosofía, su literatura, su religión…ni siquiera el incienso tan “oriental”, es exclusivo de Oriente, pero esos aportes estaban siempre marcados por la perpetua disputa entre el espiritualismo teológico (dioses, ángeles, espíritus…)herencia de los hebreos, egipcios, babilónicos y el materialismo mecánico del átomo y el vacío de los griegos racionalistas.(Needham Joseph, Dentro de los Cuatro Mares. Siglo XXI. 1975) Ocurre que tanto un “sistema” como el otro presentan huecos, grandes zonas que no ofrecen explicación o solución a muchos problemas y que el público y/o los estudiosos señalan en su búsqueda, y esos espacios “vacíos” sirven para que como en el caso de la Acupuntura en el siglo XX, penetren técnicas, ideas, enfoques que vienen a llenar esas carencias. O refiriéndonos a la situación sanitaria de la China de finales del XIX comienzos del XX pudiera introducirse la medicina occidental en aquel país. Debemos reconocer que en los últimos 500 años occidente ha predominado sobre la otra mitad más uno del mundo, por impulso, técnica, imperialismo. Cuando decimos occidente decimos claramente los países bañados por el Atlántico cuyo adelanto proviene del gran poder que ejercen sobre la naturaleza a partir del movimiento científico renacentista. Y de alguna manera el péndulo parece como si quisiera regresar a una antigua posición de equilibrio perdido, ¿luego, quizás, de un predominio de los orientales? En lejano oriente parece como que la  humanidad interesa más que el hombre, en cambio en occidente la identidad, la individualidad está por encima del conocimiento de los demás. Miramos a oriente como espacio exótico colonizado y colonizable, el miedo al “otro” nos induce a intentar dominarlos. Da la impresión que oriente, cercano, medio y lejano, nos mira cada vez más de cerca, ya podemos observar al “otro” a través de nosotros mismos, comprobar semejanzas, siempre preguntándonos cómo entenderlas.

ORÍGENES

Estas reflexiones nos llevarían lejos en el espacio y el tiempo y debemos acotarlas en el espacio y en el tiempo. Hablamos de occidente y nos referimos a Europa, que es más homogénea a pesar de sus diversidades. Su cultura, simplificando, proviene de dos raíces, la griega y la hebrea, y su religión, con variantes de ritos y diferencias en las interpretaciones de los textos, es la cristiana. Estas raíces a su vez se nutrieron de culturas anteriores, Egipto, Babilonia… La raíz griega, pagana, nos habla del Ser, hecho que se plasma en todo. Los griegos no conciben la nada, la nada no es, todo fluye, de donde no hay nada no puede surgir nada, por tanto lo que hay niega la nada. En cambio la raíz hebrea o judía nos da un creador-que no es la creación- y que por tanto existía antes de ésta, la nada como oposición al creador, y el hombre-su criatura- es el único objetivo del universo, hay que dominar a la naturaleza y ponerla a su servicio. En oriente no hay homogeneidad filosófica, ética, y/ o religiosa: taoísmo,  budismo, confucianismo, brahmanismo, sintoísmo, no son lo mismo, hay más matices. Esto nos circunscribe a China, donde todas estas formas de ética han convivido. Las estructuras religiosas, la composición de la sociedad y sus hábitos, la ecología y muchos más factores son producto de un sinfín de dinámicas de todo tipo y a su vez, las religiones condicionan la forma de captar las realidades circundantes de los habitantes de una zona. Son millones de personas las que siguen pensando según los griegos en sus comienzos y son quizás más millones los que siguen reaccionando de acuerdo con los conceptos taoístas y/o confucianos de oriente. M.Heidegger en uno de sus escritos menciona que ”la confrontación con lo asiático fue para el ser griego una necesidad fecunda; hoy para nosotros, en un modo completamente distinto y en dimensiones mucho mayores, es lo que va a decidir el futuro de Europa, y de lo que llamamos mundo occidental”. (Aufenthalte) Y te encuentras, como en mi caso, con dos tipos de medicina de la actualidad, que quizás en el pasado no han sido tan distantes. La mayor movilidad y la indudable facilidad de los desplazamientos permiten que aquel que quiera pueda ir a conocer al otro. Se llevan en general conceptos preconcebidos, lugares comunes prejuiciosos que condicionan inevitablemente lo que veamos. Y si el ánimo es tolerante e intelectualmente inquieto el juicio será positivo, ¡estos orientales…! Y me figuro que ellos dirán ¡estos occidentales….! No es fácil la definición de qué significa ser occidental sobre todo porque se huye de imprecisos límites raciales. Por ejemplo, los australianos en medio del Pacífico son occidentales cuando poco más al norte se encuentran archipiélagos indonesios habitados por gente de raza oriental, religión oriental, costumbres orientales que visitamos con occidental interés por lo exótico. El factor económico no es poca cosa; salvo los japoneses, los “orientales” no vienen a ver qué hay por aquí, no podrían, si vienen es porque les atrae la posibilidad laboral y comercial, el bienestar de occidente que es envidiable, sobre todo el de los occidentales envidiables, ya que hay legión de gente que no puede ser envidiada en esta zona del mundo.

TRAMAS CULTURALES, TRAMAS SOCIALES

La actitud individual refleja una actitud colectiva, unas características intrínsecas a cada colectividad, a cada grupo social, y a la inversa. No tendré la arrogancia de querer definir el concepto de cultura, pero razonar un poco al respecto nos ayudará a entendernos. Cultura nos conduce a parientes etimológicos, culto, cultivo…. Cada uno individualmente y en todas las sociedades nos enfrentamos a “lo desconocido”, “el otro”, que por lo menos despierta curiosidad, desconfianza, asombro. A ese nuevo huésped, a ese nuevo entorno intentamos controlarlo, por desconocido, misterioso. Para ello hace falta un esfuerzo, que si es grupal establecerá pautas, leyes para regir los acontecimientos y las relaciones, para convivir. En las sociedades se establecen un pacto y una organización que determine los actos y oficios: el culto (hasta sacrificial) para comunicarse con “lo otro”. Esto está bien, pero no alcanza si no cultivamos esos ritos, y ello significa reglas que indiquen su reiteración periódica. Así, con el culto y el cultivo del mismo, se establecen las costumbres que se convertirán en tradición, trasmisión, cultura. En esto van incluidas las creencias, las religiones con su componente colectivo e individual. Si una “religión” no inicia a sus seguidores en primer lugar en el “conócete a ti mismo” sólo será un sistema de creencias y culto útil para obtener políticamente lo que se busque del pueblo, pero estéril para otros fines.    En un oriente más cercano, con un Islam muy resistido entre nosotros, la civilización y la cultura se asimilan a un árbol, raíces, tronco, follaje, concretamente dicen que el follaje es el Islam variado, hojas para comunicarse con el exterior, ser polinizado, y si ese follaje se corta puede morir todo el árbol. Metáforas que desearíamos realidad. No  puedo hablar de filosofía, pero soy capaz de reconocer que el pensador chino está lejos del europeo racionalismo de Descartes, aunque así visto consideremos que Descartes es un “recién llegado” en la larga historia del pensamiento occidental, que impuso el cogito ergo sum, tan influyente y no siempre para bien, en la teoría y práctica de la medicina. El pensador chino es más un sabio, erudito como letrado (confuciano) y buen conocedor (taoísta) de la vida y de la naturaleza. El chino de la antigüedad tenía claro que el saber no servía en sí mismo como simple especulación, sino que su utilidad reside en ayudar a comprender la propia vida y establecer pautas de comportamiento que faciliten el vivir. Largos y detallados estudios psicológicos de grupos de occidentales, de orientales y de emigrantes en uno u otro sitio que conserven fuertes lazos sociales con su origen, demuestran las diferencias; occidente necesita medir todo y además mostrarlo. Sin embargo, aunque esto no es malo, se me ocurre que las diferencias nacen con el mundo, es imposible que todo sea igual en todas partes, porque cuando aquí es de día allá es de noche y hasta es el día siguiente, esta circunstancia ya establece diferencias, y condiciona, porque viene ocurriendo durante milenios, ya que por lo que se va sabiendo no son nuevos la convivencia o la cercanía de ambos hemisferios y su intercambio. Me gustaría dar algunas pautas que nos ayuden a comprender las diferencias en el pensamiento y por tanto en el lenguaje y en muchas otras expresiones culturales, utilizando el término cultura con la idea que dije al comienzo, trasmitir el cultivo al culto. Nosotros como herederos occidentales del pensamiento griego no aceptamos la contradicción, no puede aceptarse, o es blanco o es negro, y en medicina los médicos lo vivimos en la oposición benigno/maligno por ejemplo, o agudo/crónico, algo no puede ser eso y su opuesto al mismo tiempo. Poco sé de filosofía pero entiendo que esta actitud deriva del pensamiento de Aristóteles que estableció categorías subdividiendo así el pensamiento y los conocimientos que se tuvieran en la época. Fueron los griegos grandes observadores de la naturaleza pero su interpretación de la misma difiere de la de los chinos. Es un pensamiento lineal, de causas a efectos: esto produce aquello o aquello ocurre por tal causa. Sin embargo hubo en Grecia algunos pensadores muy originales como Demócrito que en su Fragmento 9 sostiene: “nosotros en realidad no conocemos nada verdadero, sino los cambios que se producen según la disposición del cuerpo y de lo que en él se introduce o le ofrece resistencia”. Pensamiento compartible con otro semejante oriental.
Entre los chinos según entiendo, las cosas no son así. Primeramente la contradicción es esencial: si todo fuera igual no habría dinamismo, movimiento, intercambio. En la Grecia clásica Heráclito de Éfeso asimiló el concepto de los contrarios a una noción dialéctica de la realidad, pero la idea no tuvo trascendencia a pesar de su originalidad en la época.    La observación de la naturaleza indicó a los chinos la circularidad y el retorno del movimiento, las cosas se mueven, y tienen tendencia a regresar, siempre vuelve la primavera, por ejemplo, o la estrella polar en el cielo gira siguiendo un ritmo que será igual el año que viene, y lo fue el anterior, el hombre nace, crece, se reproduce, muere... Este dinamismo tiene máximos y mínimos, mareas diríamos, que es un ejemplo claro de lo que se quiere decir. Si los griegos piensan en línea recta, los chinos lo hacen en círculo, casi en espiral diría yo, las cosas giran, se alejan y vuelven quizás no al mismo sitio, pero muy cercano. No existe la idea de ser sin su contrapartida de no-ser, ni la idea de arriba sin la de abajo. Este tema conduce a más diferencias. El occidental en su entorno mira objetos, destaca individualidades, los griegos establecieron la democracia para realzar el papel del individuo, existen relaciones sociales y familiares pero “se barre más para casa”, prima lo personal. El oriental mira globalmente, asocia contornos, es importante para él la relación, el asociar tanto con la naturaleza como con la sociedad, no destaca objetos, es una mirada del todo, luego vendrá el detalle, si surge. Estas formas de mirar de uno y otro establecen por ejemplo el tipo de escritura, y a la inversa, la escritura enseña a mirar de la manera conveniente a ella. Todas las civilizaciones comenzaron expresándose con dibujitos, ideogramas, pero sólo China, Japón y Corea destacan por conservar esa forma de escritura y lectura. Curiosamente a pesar de la resistencia que los ideogramas desatan en occidente, (los franceses alfabetizaron los jeroglíficos vietnamitas, pocos funcionarios coloniales sabían la lengua local) se copia. Sé que no es lo mismo pero un ideograma son señales, síntesis, indicaciones, como las que vemos en los aeropuertos, ferrocarriles, sitios públicos, gráficos sin letras explicando un servicio. Aviones hacia arriba salen, aviones hacia abajo llegan, y todo lo demás que queramos interpretar. Claro que ese sistema entre nosotros no permite conceptos abstractos, la verdad, la paciencia, justicia, libertad…pero seguramente así comenzaron a desarrollarse muchos ideogramas. Es decir, con una mirada global, íntegra, se capta un mensaje. En lenguaje occidental hay que deletrear, mirar una letra tras la otra, la costumbre acelera el proceso, pero los estudios que se ocupan del tema demuestran que ante una pintura, el oriental mira el conjunto, a lo mejor no es capaz de recordar o describir detalles, y el occidental no podrá hablar de las relaciones entre planos sino que describirá objetos. Cuando Nissan quiso introducirse en EE.UU. puso por TV anuncios de paisajes, árboles, rocas, sitios muy bonitos adonde se llegaba con el automóvil y al final una breve imagen del coche. Pues lo que aumentó, y mucho, fue la venta de árboles, rocas y bambú pero poco ese coche. Lección para los japoneses.
Las relaciones sociales en oriente son intensas, entre otras cosas, en mi opinión, porque al ser tantos habitantes es muy difícil el individualismo, el pasar inadvertido, hay que tener necesariamente en cuenta al otro, y en occidente buscamos el aislarnos, la isla perdida en el mar donde estemos nosotros nada más, la línea, y los chinos el círculo, la familia, el vecindario, el barrio, la ciudad... Para los chinos el concepto de cambio es básico, nada es permanente, lo único permanente es el cambio. Cuando  la medicina china se ocupa del organismo, de su estructura y composición, otorga prioridad y describe con mayor detalle, el estudio de los movimientos de energía, es decir de la función, de los procesos, de la fisiología, más que de la anatomía, a la que no se puede describir aisladamente de la dinámica yinyang y wuxing. Naturalmente, a pesar de su contenido teórico, ambos conceptos se vinculan a elementos materiales orgánicos, base para el desarrollo de la fisiología. Yinyang son los términos opuestos y complementarios de una unidualidad, son dos pero forman una unidad que si se rompe significa la desaparición de lo representado. Wuxing que quiere decir cinco fases, son los cinco movimientos de la energía dentro de la naturaleza (y por tanto dentro del cuerpo humano) a lo largo del año y en cada momento de cada día, es decir, acción, movimiento. Como finamente definió el Prof. Gustavo Pis-Diez en comunicación personal, la anatomía en China es “verbo” y en Grecia es “sustantivo”, donde lo sustante se piensa separado de lo  sustentado. A propósito de esta aseveración, que comparto, conviene quizás una breve digresión comparativa sobre “sustantivos y verbos” vistos desde la cultura griega y desde el pensamiento chino.
Los griegos, con Aristóteles como adalid, clasificaron el mundo de manera distinta de los chinos. Para los griegos si las cosas coincidían en atributos, pasaban a  pertenecer a la misma clase, lo que dio en llamarse pensamiento horizontal. Pero para los chinos las cosas caían dentro de una clasificación cuando se influenciaban unas a otras a través de resonancias. Por ejemplo en el sistema de las cinco fases las categorías de otoño, oeste, sequedad, metal y blanco todas se influencian entre sí y por tanto pertenecen a una misma clase y se representan en vertical, pensamiento vertical. Si cambiaba el clima todo lo demás cambiaba también. Era la semejanza entre clases y no la semejanza entre individuos lo que interesaba a los orientales, no se preocupaban de la relación entre un individuo de la clase (pez) con la clase in toto (ovíparos). En uno de sus escritos Zhuang Zi nos dice”….clasificar o limitar el conocimiento quiebra el conocimiento mayor”. Los chinos concebían el mundo como compuesto de sustancias continuas, por lo que tenía sentido una relación de oposición entre parte/todo y para los griegos el mundo estaba compuesto de objetos para lo que encontraban natural una relación individuo/clase (sustantivo). Es decir cuando se conocía que un objeto perteneciente a tal categoría poseía un atributo particular se podía deducir que otros objetos de la misma categoría comparten el atributo. Como acertadamente ejemplifica Richard Nisbett en The Geography of Thought NB, London 2003, si un mamífero tiene hígado, es razonable pensar que todos los mamíferos lo tienen. Centrarse en la categorización a la griega del uno/muchos, lleva por inducción al conocimiento a partir de la organización individuo/clase, pero no se logra con la representación parte/todo. Los objetos en sí no eran la unidad del análisis para los chinos, pero sí lo era su interrelación y mutua influencia y resonancia (verbo, acción).     Al respecto Jorge L..Borges (Otras Inquisiciones, El Idioma Analítico de John Wilkins, Alianza Emece, Madrid, 1960) atribuye a una enciclopedia china, Emporio Celestial de Conocimientos Benévolos, el que los animales se dividan en “a) pertenecientes al Emperador, b)embalsamados, c)amaestrados, d)lechones, e)sirenas, f)fabulosos, g)perros sueltos, h)incluidos en esta clasificación, i)que se agitan como locos, j)innumerables, k)dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l)etcétera, m)que acaban de romper el jarrón, n)que de lejos parecen moscas.” Imposible producto de una mente griega aristotélica porque estos animales no comparten atributos semejantes como para constituir una clasificación. Lo mencionado arriba lleva a comprender las largas listas de asuntos relacionados entre sí, resultado de los movimientos entre las cinco fases,  wuxing.
Podría enumerar muchos otros estudios psicológicos o relatos de observaciones o respuestas individuales o colectivas que aseveran estas diferencias, pero quizás convendría  que me ciñera al tema que me propusieron los organizadores de las Conferencias de los Solsticios: ¿existe una atracción recíproca, especular, entre oriente y occidente?                                          ¿De verdad existe atracción entre ambos mundos que enfocan la realidad de forma dispar? Hay sensibilidades individuales, puede alguna gente quedar atrapada en las formas occidentales o la inversa, que aquí se nos presenta como más común, que el occidental sensible intente entender la forma oriental de pensar y vivir diferente de la nuestra. Yo veo que multitudes se desplazan en avión, en barco, corriendo kms, en viajes largos, incómodos, para tomar el sol que también brilla por aquí, para ver, comprar y volver satisfechos a casa, muy satisfechos de lo bien que se vive en ella. Y todo a cambio de anonimato, “descansar” sin que lo molesten a uno. Creo que entre los japoneses, que son económicamente los más estables y por lo tanto en estos momentos no viajan para emigrar, ocurre lo mismo. En estos momentos los países de extremo oriente están como en una carrera para occidentalizarse, pero sin involucrar sus esencias, es decir copian, imitan para sobrevivir, y por lo que pude comprobar esto de momento se cumple en la forma exterior, se ven obligados a ello, la globalización es una realidad económica y la economía es todopoderosa. EE.UU. diseñó la constitución japonesa tras la guerra, pero la gran democracia del norte tuvo necesariamente que incluir a la monarquía dentro del sistema, hubiera sido inviable de otra manera. Y copiar no  parece en sí censurable porque para copiar hay que aprender, comprender la teoría de lo que se copia y como el aprendizaje no es estático se siguen ampliando fronteras del conocimiento. En China siempre se han hecho copias, por ejemplo de famosos cuadros con la intención de llegar a ser tan excelente como el original, si se es capaz de reproducir tal cual, se está a la altura del maestro, se emula, se perpetúa. También en occidente se criticó las estrategias romanas para “apropiarse” de la cultura visual griega, y esa actitud crítica impidió durante mucho tiempo apreciar los valores artísticos romanos. Las copias romanas, exactas o libres, no sólo reproducían las obras griegas, sino que también parodiaban, aludían y sobre todo emulaban en exitosa rivalidad. Actualmente en China se sigue copiando a nivel industrial y ellos sostienen que propiedad intelectual sería por ejemplo que los fabricantes de coches paguen derechos de diseño a los caballos o a los carros. De todas formas es una batalla intensa que se mantiene por el pago de derechos.
El intercambio se hizo más activo a finales del siglo XVI, con los jesuitas como destacados protagonistas. El intento de evangelización no fue exitoso, además desató en la metrópolis vaticana varias controversias. Al fin de cuentas la espiritualidad trascendente del oriental se parecía mucho a la meditación y trances de nuestros místicos católicos. Por ejemplo al “quietismo” de Miguel de Molinos, quien fue perseguido y murió en prisión porque inducía a la introspección minimizando la observancia del ritual de la iglesia católica, se lo consideró una desviación “nihilista”, es decir, eliminaba los fundamentos teológicos; mirada desde la religión y desde el atalaya del “recto pensar”, esa “desviación” es la esencia de las doctrinas orientales. En resumen parece que el quietismo cuestiona la jerarquía de la iglesia y además se parece a las doctrinas orientales donde no hay Creador, ni origen: creencias sin dios. Coincidía esta circunstancia con la reprobación a la actitud de los jesuitas que se esforzaban por participar en los ritos cívico-religiosos de los chinos, el Señor del Cielo chino no equivalía al Señor de los Cielos católico. Se les reprochaba que forzando los textos chinos querían hallar en ellos un equivalente del Dios creador que caracteriza al cristianismo. Es decir nuestros fundamentos (nociones de verdad, ser, devenir) no son homologables, existían otros estilos de pensamiento, a lo que se agregaba el concepto de vacío que impregna las filosofías orientales. Occidente huye del vacío, como si significara falta de fundamentos, la pérdida de la tutela teológica del Dios cristiano que aseguraba esos fundamentos como referencia. A continuación de esa pérdida de tutela, se desarrolla el mundo de la Razón aparentemente igual de sólido que parece venir a sustituir al apoyo teológico, pero la Razón abre nuevas perspectivas, nuevas perplejidades. El horror vacui sigue horrorizando. Hubo dicotomías importantes en los siglos XVII y XVIII cuando se aceptó la noción física de vacío luego de las definiciones de  Torricelli, Galileo, Newton, pero los pensadores, laicos o religiosos, no podían aceptar el vacío, como ya pasó en la Edad Media, no había lugar en el cosmos para el vacío, el vacío era imposible. Para los orientales sólo la nada y el vacío constituyen el principio de todas las cosas. En occidente, el temor a la pérdida de confianza en las verdades absolutas, o en los fundamentos seguros, es actitud crítica eurocéntrica producto de la ignorancia y conduce al nihilismo, que es una reprobada huída ante el horror a la nada. Todas estas verdades, que no son universales, se tambalean si nos acercamos a oriente. ¿Cómo convences a un oriental que se arrepienta del pecado original que no sólo nunca cometió sino del que jamás oyó hablar? Son numerosos los pensadores occidentales que atraídos por los conceptos orientales, trataron de entender e interpretar las semejanzas y diferencias entre los dos mundos. Está claro que cuando uno busca fuera de su ambiente habitual es porque ese ambiente no le está proporcionando lo que necesita.
Los taoístas constituían una suerte de “anarquistas” que observaban a la naturaleza: si uno enfermaba era por haber transgredido alguna norma natural, y para sanar había que seguir el ritmo de la naturaleza. Muchas veces se los ha considerado irresponsables o perezosos y no es así, respetaban la naturaleza en la que vivían, a veces muy aislados. Grandes observadores, botánicos, zoólogos, artistas, copiaban, imitaban la vida vegetal y animal en la que convivían. Con ideas que se creían semejantes, el movimiento hippie de los años 60 se dirigió masivamente a oriente, buscando las fuentes. No hacía falta viajar, las fuentes están en uno mismo, los hippie buscaban las formas, el envase. Los confucianos entendían que el hombre podía gobernarse y ser gobernado a través de leyes y reglas que tomadas algunas de la naturaleza pero otras adaptadas de la realidad cotidiana, establecían un orden que facilitaba la vida, sobre todo la de los gobernantes. Una sociedad con escalafón, donde cada uno cumplía su papel respetando el ordenamiento; son los inventores de las oposiciones, era un sistema ético gobernando por la moral. El budismo llegó unos 200 años después de Cristo a una China en un momento de decadencia y  grave crisis económica, y un gobierno desentendido de ese pueblo sumido en la miseria. El budismo sostenía la igualdad  y la reencarnación en vidas mejores. No asombra que haya tenido adeptos en una sociedad tan castigada. Pero la clase alta también lo aprobó, mantenía monasterios budistas que así no fomentaban rebeliones que los taoístas, más independientes, no tenían reparos en patrocinar si lo encontraban necesario. Los textos indios fueron traducidos a pesar de su complejidad y abstracción, pero en muchas cosas coincidían con las ideas del taoísmo y estos tradujeron adaptando sincréticamente las nociones budistas a las taoístas correspondientes. Esencialmente ambas escuelas coincidían en su búsqueda de la liberación, liberarse de lo que se es, en realidad de lo que no se es: individuo separado. Si el yo no existe nunca podrá morir porque no existe, con lo que el miedo a morir pierde sentido. Es verdad que el espíritu chino es más concreto y el indio más abstracto. Lo que los indios llamaban sünya, vacío, los chinos llamaron wu, y el nirvana/ samsara pasó a ser wuwei / you wei. Aunque los chinos pusieron mayor interés en los manuales prácticos de meditación. Para nosotros en occidente meditar es concentrarse en un objeto pensado y focalizar la actividad mental a su alrededor. Para el oriental es por el contrario no focalizar, dejar correr el pensamiento como un carrousel de imágenes que van desapareciendo una tras de la otra.
Me gustaría concretar el tema relatando mi experiencia personal respecto del pensamiento oriental, y, en mi caso, todo esto pasa por la medicina, por el pensar la medicina como enlace cultural. Aparte de la circunstancia de haber vivido en Pekín, pude no haberme interesado por la medicina china, y en el supuesto de que el interés fuera satisfecho pude no desear conservar y practicar esos conocimientos. ¿Qué me atrajo? Me atrajo la idea fértil de los opuestos complementarios y no excluyentes, la unidualidad, el concepto de que todo es relativo, que lo absoluto es el Tao que está más allá de las diferencias y a todas las engloba. Esto cuestiona a Dios, que si es infinitamente bueno debe enfrentarse al Mundo, infinitamente malo, con lo que pierde su calidad de absoluto. Dios y el Mundo configuran una dualidad enfrentada. Es atractivo intentar liberarse de aquello que, heredado  de los griegos, no encontramos apropiado a nuestra posición: la intolerancia ante la contradicción, los occidentales deseamos definiciones precisas, fijas, y en la vida, de a poco, aunque no se sea médico ni filósofo, se comprueba que eso no es posible. Que todo es alternante, que nada es para siempre, por los cambios sutiles pero cambios al fin, que las cosas se van pero vuelven, a lo mejor de otra manera, que la eternidad es un instante atemporal y no la infinita duración. Y para entender medicina china hay que comprender el yinyang,  una de las parejas de opuestos complementarios, forma normal en el pensamiento chino, es decir la aceptación de la contradicción creativa, viva, expresión de una realidad natural. El día la noche, el frío el calor, la humedad la sequedad, la salud la enfermedad… La práctica de aplicar el pensamiento del yinyang en la vida diaria ya es otra cosa, cuesta trabajo reconocerlo, integrarlo en la realidad cotidiana, y cuando se trata de aplicarlo a diagnóstico y tratamiento ante un enfermo, el esfuerzo es mayor. La oportunidad de simultanear ambas medicinas me enriqueció, me permito elegir aquella técnica que me parezca más adecuada en el momento preciso, encuentro esta posibilidad muy creativa y de mayor rendimiento. Podríamos compararla con la posición del médico internista que ante un enfermo llega a la situación de derivarlo al servicio de cirugía. Él no puede hacer más por el paciente, toca otra técnica, la cirugía tratará su enfermedad. Y nadie considera irregular este proceso, la misma consideración reclamo para una actitud como la de los médicos que practicamos medicinas complementarias, que no alternativas.
Sería una situación yinyang, como ya describimos sobre oriente y occidente que son las caras opuestas de una misma realidad, todos tenemos un plano frontal, el de la cara, pecho, abdomen, y un plano posterior de nuca, espalda, nalgas. Y todo esto constituye una sola persona, una sola anatomía. Para mí sensibilidad y forma de pensar disponer de esta herramienta de pensamiento sigue siendo atractiva y con los años casi no soy consciente de que la aplico a todos los momentos de la vida, la he incorporado, al principio como ejercicio, pero con la práctica se encarna en la personalidad, y no es arrogancia, es todo lo contrario, o intento que lo sea, la humildad de poder practicar algo esforzadamente aprendido, y dar un servicio con ello.
Otro factor de atracción de oriente, para mí, es el concepto del vacío,  que parece muy abstracto y difícil de concebir pero que si se lo estudia y aplica es muy creativo, en medicina y en todos los órdenes de la vida. Veamos la perspectiva griega y china sobre el tema, según mi entender. Occidente tardó más de veinte centurias, desde el Siglo V a.n.e hasta el XVII n.e., en aceptar las teorías atómicas de Leucipo y su discípulo Demócrito. Ambos filósofos tratan de explicar la realidad basándose en una forma diferente de concebir el Ser y el vacío. Lo que Es es corpóreo, esto hace más firme que antes la identidad entre Ser y corporeidad y siguiendo a Meliso de Samos en su Fragmento 8: “si en efecto hubiera muchos Seres, es preciso que esos muchos fueran tales como yo afirmo que es lo uno” que a pesar de que fue escrito para sostener la unidad del Ser se convierte en el fundamento para argumentar lo opuesto. Demócrito considera perfectamente posible la pluralidad del Ser con idénticas características que el uno. Por tanto como la materia es uniforme, una sola physis múltiple, existen infinitas partículas indivisibles (a-tomo) del ser único. Pero, ¿qué separa este ser distribuido en unidades pequeñísimas? La respuesta: el vacío. El vacío no es porque no es corpóreo, pero al mismo tiempo no deja de haberlo. El vacío es un no-ser relativo al ser que son los átomos, y como lo hay, disfruta del mismo derecho que lo pleno. Con ello las diferencias cualitativas en los seres se deben a las distintas proporciones de átomos y vacío de cada cuerpo y también a las diferencias presentes entre los átomos que los componen. Es decir, los atomistas concebían la existencia de una única materia original esparcida en infinitas partículas separadas por el vacío que convive con la materia, partículas- átomos- que se agrupan o separan al azar, por fuerzas mecánicas, pero no es mezcla, es relación de contigüidad. Para los atomistas eleáticos que aceptaban la concepción jónica de que el movimiento era un hecho normal, lo que posibilitaba el movimiento era el vacío y con eso ya estaba explicado por qué se mueven los objetos y también por qué no se mueven. Es un proceso constante que origina infinidad de mundos distintos dado que los átomos son infinitos en su número, y por tanto no hay motivo para que formen un mundo único. Vemos qué fértil fue la concepción de la idea de átomo y de vacío, que postuló teorías muy avanzadas para la época.
                                                                                                                                                                              El budismo indio, importado a China y adaptado y modificado por el taoísmo, tuvo fortuna en su nueva patria, porque ya los taoístas sostenían el concepto de vacío, que no es la nada y también lo es. De todas las escuelas budistas fue la  “Doctrina del Vacío” la de más amplia repercusión en China. El vacío no es una realidad en sí sino una definición negativa, lo que conocemos como nirvana es un estado de vacuidad, sin producción mental, con silencio interior, es una Realidad que se pretende alcanzar. Hablamos más arriba de la nada que los griegos no aceptaban y los hebreos admitían, y por ende los cristianos. Para los chinos la nada ES, desordenada, llena de potencialidades, todo proviene de la nada. También el vacío existe, miro en el diccionario y veo que vacío como sustantivo es lo que no contiene nada, por tanto se infiere la existencia de un envase o continente, es un sustantivo con cara de adjetivo. Es eso lo que definen los chinos, el vacío de la vasija es lo que hace que la vasija cumpla su función, la utilidad de la flauta reside en sus agujeros, el vacío. Y así comprendí la circulación de la sangre, o la digestión, el lenguaje del pulso arterial en la muñeca, por dar ejemplos funcionales sencillos. El concepto de vacío me resultó más una sensación que una idea, como si lo hubiera captado más a través de los sentidos que de la razón, que son contrapuestos aunque complementarios. En un ejercicio de imaginación pienso el vacío no como un sitio de negación sino como un punto vivo y constante, vivo porque es un espacio donde los hálitos surgen, brotan y constante porque al estar siempre ahí permite las mutaciones; el vacío no cambia, es el centro de las fuerzas vitales, donde se crean y regeneran para cumplir una mutación armoniosa y perdurable. Heidegger que es el filósofo occidental más conocido y traducido en Japón, se enfrenta al concepto de vacío como meditando en la noción variada de vacuidad, el lenguaje tiene que ayudarnos a comunicar; vacuidad es la insubstancialidad budista, que establece una diferencia entre vacuidad y nada, pero no la nada negativa de los filósofos occidentales a la que en oriente llaman nulidad, sino como lo piensan los japoneses, los asiáticos: el presente total con todos sus procesos y contradicciones.
Aparte de teorías y creencias y elaboraciones abstractas, el conocimiento de la naturaleza no le pertenece a nadie en exclusiva, el que quiera apoderarse del mundo lo perderá sin más. Es imposible mantener en secreto los avances, las mejoras que proporciona la moderna civilización occidental y en Asia se tiene la idea de llegar a esos niveles, a veces a grandes saltos y occidente debe estar dispuesto a compartir todos los tesoros y progresos que hay sobre la tierra y a aprender con humildad numerosos conceptos que oriente es capaz de enseñar. Borges, dijo en una ocasión, seguramente un momento gnóstico, que “dios es probablemente algo hacia lo que tiende el universo” y “una canalización evolutiva hacia la perfectibilidad”, que se llegaba a amar a dios al final del proceso de creación cósmica, como una culminación del camino recorrido, y no antes de haber vivido.


LEJANO ORIENTE EN LA OBRA DE CLAUDE DEBUSSY Y GIACOMMO PUCCINI - BAJAR VERSIÓN EN PDF

Claude Debussy, dentro del círculo de artistas plásticos y pintores al que pertenecía y frecuentaba con preferencia, mantuvo relaciones con Camille Claudel (1864-1943) la alumna y modelo de August Rodin. Tanto Camille como su hermano Paul Claudel contagiaron a Debussy su entusiasmo y fascinación por las culturas del Lejano Oriente, sentimientos que intensificó aún más su amigo Victor Segalen con sus reportajes sobre China. Debussy ya poseía entonces tallas policromadas en madera de artistas japoneses cuya estandarización y modelos, según lo observa Whistler el 30 de septiembre de 1868 en una carta a Fantin-Latour, se basan más sobre “repeticiones“ que en “contrastes“, descubrimiento de singular importancia entonces para el compositor.

Debussy utiliza elementos musicales del Lejano Oriente en “Pagodes“, una de las tres piezas típicas del autor que sin relación temática entre ellas componen “Estampes“, considerada la primera obra completa para piano estilísticamente madura y a la vez la primera con títulos poéticos. Sabemos que las pagodas son templos en forma de torre de varios pisos superpuestos que se van estrechando en la vertical hacia arriba. En la “Exposición Mundial“ de París 1889 y también en 1900 escuchó Debussy por primera vez una grupo “gamelan“ proveniente de Java, y de inmediato se sintió entusiasmado e inspirado por esta música que en Europa todavía no se conocía, y comenzó a integrar estos nuevos elementos musicales en su composición.

La orquesta “gamelan“ consta típicamente de una plantilla instrumental compuesta por diversos tipos de gongs, platillos metálicos y tambores. Su sistema tonal, al contrario del sistema tonal europeo divide la octava en cinco intervalos y no en ocho. Fundamentalmente se utilizan dos tipos de escalas: Slendro y Pelog que para el oído europeo se escuchan como escalas pentatónicas o tonales enteras. Típica es también su estructura musical: simplificando, podríamos describir este estilo diciendo que los instrumentos graves tocan tonos largos formando así un fundamento, los instrumentos centrales ejecutan figuraciones moderadas mientras que los instrumentos agudos realizan figuraciones ágiles y rápidas, y Debussy utiliza de forma consecuente estos elementos en “Pagodes“. En los primeros dos compases se puede reconocer ópticamente la forma de pagoda.

Las voces superiores en el transcurso del fragmento se van desarrollando en un movimiento linear de gran extensión sobre varias octavas hasta alcanzar así el final de la pieza. Debido al uso casi exclusivo de la pentatónica el trozo adquiere un carácter muy estático, carácter éste que se intensifica sobremanera por el uso de los repetidos ostinatos, es decir por las numerosas “repeticiones“ de los motivos.

También encontramos elementos musicales orientales en la obra de Puccini. Sus óperas “Madama Butterfly“ y “Turandot“ se destacan especialmente por ello.

El compositor nativo de Luca se interesa sobremanera sobre la técnica musical japonesa y desea ahondar sus conocimientos. La esposa del embajador de Japón, que en 1902 se encuentra en la vecina Viareggio le informa sobre la cultura nipona y además, le canta canciones de su país.

En Milán se encuentra con Sado Jacco cantante japonesa de tragedias a quien le pide que le recite diversos textos para así familiarizarse con el sonido del idioma, y también busca libros, partituras y gran cantidad de discos. Con gran paciencia se dedica a adquirir la técnica de esa difícil notación.

Podríamos suponer que la partitura de Butterfly desborda de melodías japonesas, pero no es así. Sólo utiliza seis melodías japonesas originales de las que toma algunos trozos. Así, p. ej. suena en los cornos y violines únicamente la segunda parte del himno nacional japonés a la entrada del Comisario imperial y del Oficial del registro civil en la boda de Cho-Cho-Sans. Un pasaje de la canción polular “Mi Príncipe“ aparece como tema del príncipe Yamadori, y Puccini cita brevemente un motivo sobre una canción japonesa de primavera en el postludio orquestal del primer acto, cuando Butterfly y Pinkerton entran en la casa. Para el oboe y violines emplea la melodía completa de la canción “Flor del Cerezo“, y hace cita original de la melodía popular “Nihon Bashi“ mientras los amigos felicitan a Butterfly y ella les advierte que a partir de ese momento se llama Madame F.B.Pinkerton. Por último, al principio del segundo acto una antigua melodía religiosa japonesa subraya la oración de Suzuki “Izagi, Izanami...“

Es realmente admirable con qué habilidad artística utiliza Puccini esos elementos orientales para crear un colorido local. Pero, ¿por qué suenan tantos pasajes de la partitura tan típicamente nipones?

Porque su forma se apoya en las particularidades de la música japonesa. Los contempóraneos de Puccini utilizan principalmente la escala tonal entera para producir el color sonoro exótico. Él mismo lo logra con éxito en el tema de Scarpia de su ópera “Tosca“, aunque en “Butterfly“ sin embargo, utiliza este recurso muy económicamente, p.ej. en la escena con el tío Bonzo en el primer acto. Pero casi siempre son la pentatónica y los característicos saltos en terceras menores los que logran el colorido oriental. A menudo utiliza también largos tonos de pedal y acordes paralelos que acentúan aún más esa especial atmósfera.

No podemos finalizar sin mencionar que además una instrumentación refinada logra dar el toque exótico final a esa magnífica composición. Puccini no utiliza la “flauta japonesa“ ni el típico “koto“ de cuerdas. Sólo campanas, gong y el metalofón le sirven para alcanzar el efecto, acompañados por una delicada y transparente instrumentación que atendiendo especialmente al sonido de los vientos, respaldan con éxito ese ambiente exótico.


EL PÓMULO EN MEDICINA CHINA - BAJAR VERSIÓN EN PDF

Revista Internacional de Acupuntura. Barcelona Junio - Septiembre 2009 Electra Peluffo

EL PÓMULO EN MEDICINA CHINA

Resumen: Para la medicina china el zigoma (pómulo) y sus variaciones de forma y color son un indicador clínico-diagnóstico y predictivo de salud/ enfermedad. Se estudian las menciones anátomofisiológicas y semiológicas que figuran en Nei Jing Suwen Lingshu. Palabras clave: Hueso. Zigoma. Pómulo. Textos clásicos de medicina china.

INTRODUCCIÓN y OBJETIVOS

La articulación témporomaxilar es importante en biomedicina, por lo que pensamos que repasar el contenido de los libros clásicos de la medicina china respecto al zigoma o cigoma, constituye una excelente herramienta de conocimiento anátomiofisiológico y semiológico. NeiJing SuWen LingShu1 proporciona la información sobre la que se basa este trabajo tomando en cuenta la importancia del papel de los huesos dentro de la morfofisiología de la medicina china. El capítulo 11 de Suwen2 completa la descripción de la organización corporal y explica, mencionándolos por una única vez, los qi heng zhi fu entrañas extraordinarias que poseen una actividad duradera, los órganos extraordinarios también llamados curiosos. Todas las demás menciones posteriores de los mismos en otros textos, son citas más o menos aproximadas de este capítulo de Suwen. Las extraordinarias 3 son entrañas fu que funcionan como órganos zang es decir de calidad yin ya que almacenan y no eliminan. Ellas son: cerebro nao, médula sui, hueso gu vasos sanguíneos xue mai vesícula biliar dan útero zi gong, grupo de seis vísceras que forman parejas yinyang en los tres niveles Cielo-Hombre-Tierra4 siguiendo una combinación arquetípica de agua-fuego. En el Cielo, símbolo del orden macro y microcósmico de la vida, se emparejan cerebro y médulas. El cerebro representa al fuego a través del corazón, sede de Shen espíritu, y al agua porque son los riñones los que producen las médulas. La Tierra reúne a huesos y mai-vasos. Suwen 23 dice que los huesos están gobernados por riñón agua; la osamenta constituye una estructura rígida y protectora que contiene a cerebro y médulas, a pulmón y corazón y a genitales internos y perdura después de la muerte como linaje genealógico que fundamenta al humano. El fuego proviene de mai (vasos/ sangre/ corazón) A nivel del Hombre, la vesícula fuego, entraña que gestiona los comienzos, las decisiones, se vincula a la gestación, y por tanto se une al útero, cuyas membranas protectoras son como el agua, fuente de cambios. Vesícula biliar y dinamismos de gestación (bao, otro término para útero) pertenecen al reino del hombre. El idioma chino es metafórico y así se utilizan las palabras, y de ahí dinamismos de gestación, porque no es sólo la fecundación uterina, el hombre también dispone de •f1bao no como órgano anatómico sino como función creadora. La vesícula decide, por tanto se ocupa de las gestaciones, físicas o espirituales. De estos seis órganos extraordinarios nos interesa ahora gu hueso, que se relaciona con la médula ósea, con la vertebral y con todo tejido contenido dentro de un hueso. Al referirse a gu los chinos consideran el hueso vivo y no al hueso aislado; el ideograma que lo representa dice del hueso con carne alrededor, porque trabaja gracias a su unión con músculos y tendones. La definición de hueso en los antiguos diccionarios chinos explica que es lo que se encuentra en las profundidades de la carne, el armazón del organismo, el tronco del árbol, y su función es protectora ( en la cabeza, en el tórax, en la pelvis) además de dinámica, porque permite el movimiento del cuerpo. La metáfora anátomofuncional indica que todo lo que fluye necesita una guía: las piedras dirigen las corrientes del río y el hueso, por su firmeza, es guía de líquidos, esencias, sangre, energía. El sinograma gu constituye también un radical base de otros caracteres, y en las grafías antiguas gu forma parte de sui médula. La relación entre hueso y médula se establece por el origen común en las esencias del riñón que producen médula, que a su vez nutre los huesos, son una pareja yinyang, lo interior y lo exterior, lo blando y lo duro que determinan la estructura del cuerpo, la duración natural de la vida. En el cuerpo humano se destacan varios huesos: gao gu hueso eminente, que es el que sobresale en la región mingmen puerta del destino, segunda vértebra lumbar. Otro es dazhui gran vértebra, la séptima cervical y también quan pómulo7 o arco zigomático formado por el zigoma y el hueso malar, región del punto ID 18 quan liao, donde se unen los tres meridianos tendinomusculares yang del pie y también tai yang y shao yang del brazo. Hay otras menciones de la zona del pómulo8: el hueso prominente debajo del ojo, también jia che gu (vehículo, soporte o transporte de los dientes) que se refiere a la articulación de la mandíbula, al área frente a la oreja que se corresponde con el punto E6. Se encuentra en NeiJing información anatómica y también clínica del zigoma, al que se considera la raíz de todos los huesos: sobresale y es el hueso más destacado antes de llegar al cráneo, sostiene al ojo y Ling Shu 46 9 nos dice que “en la cara, el pómulo nos da la proporción del esqueleto de todo el cuerpo”. El área del zigoma, con sus cambios de color clínicamente indica salud/ enfermedad. Suwen 32 10 dice que cuando su color es negruzco, diferente del color de la frente u otras partes de la cara, revela patología del riñón; si rojo informa de patología del corazón, porque el yang predomina debido a insuficiencia del agua del riñón ya que todo lo que dañe al riñón, especialmente el frío, repercutirá en los huesos y las médulas. El exceso de calor del bazo primero dará pesadez de cabeza y luego dolor en las mejillas y también en ambos mentones (ambas mandíbulas) Si el color rojizo se mueve de la mejilla hacia abajo del pómulo expresa gran congestión abdominal; si el color aparece por detrás del zigoma habla de dolor en hipocondrios y por encima de él, patología a nivel del diafragma. Suwen 4211 describe el viento en el riñón que se revela entre otros síntomas por el cutis negro como el carbón, especialmente sobre las mejillas. Ling Shu 4912 cuando explica la semiología de las enfermedades relacionadas con las 4 extremidades señala al pómulo como referencia del hombro, y ya vimos que bajo el zigoma se reúnen TR e ID. La zona del centro de la mejilla se asocia a patología del intestino grueso y por debajo del pómulo (enfermedades del riñón) se reflejan también padecimientos de la región umbilical. La prominencia y tamaño del pómulo son indicativos de la fortaleza del individuo, de su constitución natural: Lingshu 613 explica que cuando el cuerpo físico es sólido y el pómulo no se destaca, es porque el esqueleto es pequeño y una persona con esqueleto pequeño fallecerá joven. La observación de la cara puede indicarnos cuánto tiempo vivirá un individuo porque si los huesos que rodean la oreja son planos y hundidos y no llegan al músculo delante de la oreja, fallecerá antes de los 30 años.

CONCLUSIONES

Es importante conocer los datos semiológicos que nos brinda la observación clínica para diseñar un pronóstico y un tratamiento en la práctica y para ello los textos clásicos de la medicina china constituyen una fuente constante de información minuciosa sobre el enfoque de la salud y enfermedad. Su lectura y estudio están en la base de la formación profesional de los médicos tanto en Asia como en Europa. A diferencia de los libros clásicos de la medicina occidental coetáneos con los chinos que aquí mencionamos y cuya respetuosa lectura queda relegada al historiador de la medicina o a aquél culturalmente interesado, los textos de la Antigüedad china son herramienta cotidiana con la que se forman las nuevas generaciones de profesionales de la salud. Los datos y referencias que esos libros nos brindan constituyen una excelente guía para la práctica clínica y se destacan a mi parecer porque explican las bases teóricas conceptuales de la medicina china que no ha perdido las referencias filosóficas en que se basa. BIBLIOGRAFÍA

(1 ) Unschuld, P. Huang Di Nei Jing Su Wen. Nature, Knowledge, Imaginery in an Ancient Chinese Medical Text. University of California Press. Berkeley Los Angeles London 2003.

(2) Larre, Claude. Rochat de la Vallée. Su Wen Les 11 Premiers Traités. Maisonneuve. France 1993.

(3) Peluffo, Electra. Apuntes de Medicina China. Miraguano Ediciones. Madrid 2003

(4) Kespi, Jean-Marc. L’Homme et ses boles en Médecine Traditionnelle Chinoise. Albin Michel. Paris 2002.

(5) Larre, Claude. Rochat de la Vallée, E. The Extraordinary Fu . Monkey Press London 2003

(6) Larre, Claude. Rochat de la Vallée. Su Wen Les 11 Premiers Traités. Maisonneuve. France 1993. EL PÓMULO EN MEDICINA CHINA - Pag. 2

(7) Larre, Claude. Rochat de la Vallée, E. The Extraordinary Fu . Monkey Press London 2003

(8) Wiseman, Nigel. Feng, Ye. A Practical Dictionary of Chinese Medicine. Paradigm Publications. Brookline Massachusetts 1998

(9) Lingshu, (Eje Espiritual) versión de García, Julio. JGEdiciones. Madrid 2002

(10) Suwen (Preguntas Sencillas), versión de García, Julio. JGEdiciones. Madrid 2005

(11) Idem

(12) Lingshu (Eje Espirutal), versión de García, Julio. JGEdiciones. Madrid 2002

(13) Idem

ZHUANG Zi, EL VACÍO, MINGMEN, TANZHONG - BAJAR VERSIÓN EN PDF

Universidad de Valencia. Master Acupuntura 2º Foro FEIAP. Valencia. Septiembre 2008

RESUMEN

En medicina china, el constante y silencioso flujo de las energías indica la salud del cuerpomente. Una de las variantes del fluir energético surge de la relación entre la noción funcional de vacío (representada por más de un sinograma) y dos espacios anatómicos, mingmen y tanzhong cuya existencia sugiere Zhuang Zi en Qiwulun segundo capítulo de su obra. Este trabajo estudia los términos de esa relación a partir de la descripción de la siesta de Nan Guo Zi Qi quien en su respiración armoniosa mueve energías. Dado que los chinos admiten como realidad fundamental los hálitos y sus dinamismos, el vacío jamás carecerá de energías tan armónicamente equilibradas que se hacen imperceptibles....de nuevo el vacío.

1. QIWULUN de ZHUANG ZI [1]


ZHUANG ZI


Nan Guo Zi Qi.

Sabemos que tanto en la cultura griega clásica como en la china de la Antigüedad la medicina era parte de la filosofía de la que obtenía muchos de sus fundamentos teóricos. Así, los sabios pensadores al ocuparse de la naturaleza incluían el estudio del cuerpo humano en salud y enfermedad, enlazando en sus concepciones los diferentes elementos del universo. Es habitual que textos clásicos chinos (filosóficos, literarios, históricos, técnicos) aborden temas directamente vinculados al cuerpo humano y sus funciones, a la medicina en todo caso, o que al ser interpretados se pueda obtener de ellos nociones aplicables a cuestiones médicas. Y para ello y en este caso, viene en mi ayuda Zhuang Zi cuya obra refleja la apretada relación que los pensadores de la época mantenían con la concepción de la naturaleza, y por tanto, con el hombre. Son numerosas las menciones a veces simbólicas, otras metafóricas y también directas producto de observaciones sobre fenómenos naturales o detalles geográficos que vinculadas a características morfofisiológicas del hombre o a sus modalidades emocionales-morales, permiten aplicar sus conceptos a contenidos de medicina china. De los capítulos interiores, reputados como auténticos, destaco aquí el segundo Qiwulun que me permite estudiar el concepto de vacío (que también concibieron los griegos más o menos coetáneos de Zhuang Zi) vacío necesario para los dinamismos energéticos del cuerpo y así explicar la funcionalidad de los espacios mingmen y tanzhong.

Las traducciones del Zhuangzi muestran su sensibilidad ante la sutileza del sentido en el idioma y de la belleza del lenguaje y en nombre de nuestra lógica que seguramente no es la de él, no se puede encerrar sus textos en una horma fija, por lo que las traslaciones del título de este capítulo de Zhuang Zi a nuestra lengua difieren según los traductores. Así en esta redacción nos valdremos de diversas versiones según convenga para la comprensión del texto, nos sirven todas las traducciones, ya que sin ignorar los sentidos de qiwulun, reflexionamos sobre cuál de ellos en cada momento nos ayuda en nuestro trabajo. A las características del idioma chino se agregan las características del autor, filósofo y poeta. Qi tiene el sentido de igual, del mismo rango, igualar, poner de acuerdo... Wu es objeto, todo lo captable como real. Lun disertación, reunir textos para compararlos, meditarlos, desarrollarlos [2]. Así según una versión, el capítulo se intitula “todo vuelve a lo mismo” por su cercanía con la doctrina de Lao Zi II, que sostiene que todo vuelve a lo mismo cuando alcanza la unidad de donde todo procede.

2. VACÍO

Zhuang Zi al describir la siesta de su personaje Nan Guo Zi Qi sugiere la existencia de mingmen y tanzhong a través de la noción taoísta de que lo sin forma puede adquirirla a través de los movimientos de los hálitos en esas zonas funcionales que, sin organicidad, procesan una alta carga de energía. Nan Guo Zi Qi dormitaba en estado casi extático, y su discípulo, Yen Cheng Zi Yu contemplaba la escena inquieto porque no reconocía en el que siesteaba al mismo de la víspera; seguramente era su maestro pero no en el estado habitual que Yen conocía. Zi Qi con la espalda (yang) apoyada en un escabel adosado a tierra (yin) y el vientre-pecho (yin) recibiendo la luz y calor del sol (yang) respiraba plácidamente, emitiendo un leve soplido que probaba que estaba vivo.

Existe un espacio entre estos dos referentes orgánicos (espalda/ pecho-vientre) por donde pueden fluir hálitos sutiles, energías. Sigo a Schatz et al [3] cuando explican que exhalar un soplo ligero se expresa con el ideograma xu que privado de su parte derecha kou (boca) se lee también xu pero con el significado de vacío. Este sinograma es uno de los que se usan en textos médicos para expresar vacío en el sentido de espacio de circulación: arriba dibuja una superficie sin cultivar, desnuda, que favorece el paso del viento, la circulación de hálitos entre cielo y tierra; la parte inferior presenta pequeños brotes en la superficie del suelo que son minúsculos ya que importa la falta de obstáculos. Los soplos regulares, silenciosos, tranquilos representados por la respiración de Zi Qi, al circular aprovechan el vacío del organismo para concebir vida, crearla con su movimiento y también mantenerla activa. Otro ideograma para expresar vacío es chong que tiene a la izquierda el elemento semántico del agua lo que habla del paso del fluido por excelencia, constituyente base de la vida. Y a la derecha figura zhong diana cuadrada que indica que ese fluido es captado con fuerza, con acierto, flecha que da en el blanco. Y por último el vacío kong fonéticamente muy sonoro, como de retumbo en un sitio hueco, vacío, el de la bóveda celeste, donde se mueven los hálitos universales y que Tao Te King V, asemeja a un fuelle nunca exhausto [4].

Entre nosotros, actualmente, vacío es casi sinónimo de nada, poco dice la noción de vacío a un espíritu occidental y en todo caso le dice negativamente. Para los chinos si algo está vacío es porque lo que había ya no está o el sitio está lleno de algo imperceptible, o que vaciado queda a la espera de ser traspasado o llenado. Naturalmente es difícil en nuestro idioma encontrar otro término sugestivo que pueda sustituir a la palabra vacío, sobre todo para los significados más abstractos. El vacío significa inane (vacío, desocupado) como Lucrecio [5] nombraba al vacío: «namque est in rebus inane»(“pues dentro de las cosas existe el vacío”) y también intacto «Quopropter locus est intactus inane vacans que... »: “Así pues, existe un espacio impalpable, imperceptible, inocupado, vacío…” intactus: intacto, ileso, no sometido, virgen. Pero realmente, ¿está el envase vacío? Pensemos que Demócrito imaginó el vacío como aquello que permite el movimiento entre los átomos, y también su reposo. Los hálitos yinyang para formar una corriente armoniosa, equilibrada, deben fluir sin chirridos en el espacio –vacío- para ello determinado, eso les permite la interrelación dinámica. Este fluir acabado es la salud, es decir, no es ausencia sino paso tranquilo y regular de energías en el organismo. Quien está sano no percibe síntomas, pero cuando aparece la desarmonía- enfermedad, se hace consciente del desequilibrio. Una explicación muy simple de la presencia y función del vacío la da el vuelo de la cometa que con su cuerpo, al frenar el viento, crea al otro lado un vacío que la impulsa hacia arriba. Una serie de funciones orgánicas en lo cotidiano presuponen el vacío, concepto que me sirve para comprender la circulación de la sangre: cada sístole impulsa un contenido en un continente que, vaciado, espera (diástole); el espacio pleural (virtual) aprovecha el vacío creado por su presión negativa para cooperar en el retorno sanguíneo y linfático; el apetito aparece cuando al evacuar el recto, el estómago tiene sitio para más, y tantas otras actividades de nuestra fisiología. China otorga especial resonancia al vacío generacional, fértil para la relación entre abuelo y nieto. El vacío entre padre e hijo es escaso, sobre todo en la juventud de ambos, están muy cerca, es mucho mayor el que hay entre abuelo y nieto. Lo que se diga entre abuelo y nieto [6] resuena de manera distinta, vacío creativo que permite dinamismos. Los pensadores griegos participaban de este concepto. Recordemos a Heráclito que hablaba de opuestos [7] que se convertían en otro por su mutua convertibilidad: despierto/ dormido por ejemplo y joven/ viejo. Esto último no parece reconvertible aunque Heráclito lo menciona porque comparte la idea griega de que el nieto es la continuación de la estirpe familiar y por eso se daba al nieto primogénito el nombre del abuelo. Ya vemos que la vacuidad no es de ninguna manera ausencia, o algo que no exista, sino todo lo contrario aunque a veces no sepamos percibir el contenido. Recordemos como ejemplo que el balón de juegos muy populares no contiene nada, está vacío, aunque posee la eficacia propia de la vacuidad: no llega a agotarse nunca.

Veamos la fértil concepción griega de las ideas de átomo y vacío que postuló teorías muy avanzadas para la época, coetánea aproximadamente de los escritos de Zhuang Zi. Occidente tardó más de veinte centurias, desde el siglo V a.n.e hasta el XVII n.e. hasta aceptar las teorías atómicas de Leucipo y su discípulo Demócrito. Ambos filósofos tratan de explicar la realidad basándose en una forma diferente de concebir el Ser y el No Ser. Lo que es es corpóreo, esto afirma la identidad entre Ser y corporeidad y Demócrito considera perfectamente posible la pluralidad del ser con idénticas características que el uno, es decir los atomistas concebían la existencia de una única materia original esparcida en infinitas partículas separadas (por el vacío) partículas -átomos- que se agrupan o separan al azar, por fuerzas mecánicas, pero no en mezcla, sino en relación de contigüidad [8]. Porque lo que separa las unidades pequeñísimas de este ser así distribuido en átomos es el vacío, que convive con la materia. El vacío no es porque no es corpóreo, pero al mismo tiempo no deja de haberlo. El vacío es un no-ser relativo al ser que son los átomos, y como vacío hay, disfruta del mismo derecho que lo pleno. El movimiento era un hecho normal y lo que posibilitaba el movimiento era el vacío y con eso ya estaba explicado por qué se mueven los objetos y también por qué no se mueven. Es un proceso constante que origina multitud de mundos distintos dado que los átomos son infinitos en su número, y por tanto no hay motivo para que formen un mundo único. Demócrito había llegado a concluir que convencionalmente se habla de color, de lo dulce, lo claro, pero en la realidad sólo hay átomos y vacío. Para el tiempo de Demócrito se aceptaba la idea del hombre como microcosmos pero no en el sentido chino del hombre como reflejo de lo circundante sino como antropocentrismo, cuando la cosmología y sus variaciones (viento, luz, calor, noche, lluvia, estaciones) son tomadas para explicar sus influencias sobre la salud.

En su Fragmento 9 sostiene Demócrito: “nosotros en realidad no conocemos nada verdadero, sino los cambios que se producen según la disposición del cuerpo y de lo que en él se introduce o le ofrece resistencia”. Pensamiento compartible con otro equivalente oriental. En China, el vacío, noción muy cultivada por los taoístas, yace en el centro, en lo más íntimo, en el lugar en que surgen las fuerzas vitales y se procesan armónicamente, es decir el centro como origen, por tanto también el vacío, el espacio vacío que no es sino energía. La idea de espacio vacío se comparte en su abstracción entre griegos y chinos aun cuando para los chinos es una concepción más dinámica y amplia que la mecanicista griega, que fue útil para sus fines. Sabemos que el pensamiento chino se vale de la complementariedad por lo que para hablar de vacío hay que considerar la plenitud, su opuesto en el yinyang. Los pares de antónimos establecen una forma de pensamiento no disyuntivo dualista, sino ternario porque el soplo circula uniendo ambos términos. La relación creativa es el tercer miembro. Por eso escribimos yinyang y no yin/yang, la barra (occidental) sugiere oposición excluyente. Y al respecto y sin salirnos de Qiwulun, el discípulo Yancheng pregunta al Maestro ya despierto, cómo pudo convertir su cuerpo en un tronco seco (yin) y su mente en cenizas muertas (yang) y la respuesta indica que esto es posible en la pérdida del yo individual en beneficio del yo universal. Ziqi gracias al éxtasis, logra penetrar el vacío que no es sino una metáfora del Dao [9].



3. MINGMEN y TANZHONG

Hablamos aquí de dos espacios que en la cavidad tóracoabdominal procesan hálitos: mingmen, “puerta de la vida o del destino”, situado entre los dos riñones a la altura de la segunda vértebra lumbar, residencia de la energía original yuanqi con capacidad generativa de un nuevo ser; y tanzhong ”centro del pecho”, que ocupa una posición equivalente al anterior en la parte alta de la cavidad esplácnica, entre los dos pulmones. En la constante búsqueda de la armonía yinyang necesaria a la función, se atribuye la tarea de mingmen (no hay órgano) sólo al riñón derecho yang, hormonal, y no al riñón izquierdo yin, urinario. En mingmen reside yuan, la fuente, el origen de cada ser humano y de ahí que sea una región donde las energías, muy móviles, se transforman, evolucionan. Puerta de la vida, es decir la vida y sus actividades dependen de mingmen y de la dinámica de qi (energías) en el área entre los riñones. Dumai 4 es el punto de acupuntura mingmen. La imagen abajo explica el campo vibratorio entre riñones [10], donde queda claro el eje energético que vincula mingmen con tanzhong.

La constante interrelación entre teoría y práctica se manifiesta, por ejemplo, en las posiciones del Tai Ji Quan, en el ejercicio de atrapar la bola de energía que abarca desde el área periumbilical hasta el tórax sobre la zona esternal [11].

A tanzhong “en medio del pecho”, se accede a través del punto de acupuntura renmai 17, importante lugar de intercambio energético y de resonancia del corazón entre 2º, 3º y 4º espacios intercostales, área cubierta por tres puntos de acupuntura: RM 17, 18 y 19 que desde el centro del esternón se relacionan con los grandes vasos arteriales, venosos y linfáticos. Por tanzhong pasa zongqi a energía ancestral que media entre la estirpe genética de la que provenimos y el ser singular que cada uno somos, energía que también se conoce como energía torácica pues se almacena en el centro del tórax, centro que no es otro que tanzhong . Estamos aquí ante las zonas donde se procesan yuanqi y zongqi, energías biológicas iniciales, fundamentales. Tanzhong, por otro nombre shanzhong centro o mar de la energía superior, también tiene el significado de recipiente con grasa (tan) que huele. shan significa ”olor de carnero”. La grasa tan tanto en forma de colesterol como de linfa y también los tejidos membranosos (peritoneo, aponeurosis, pleuras) suelen tener olor fuerte y particular y es el mediastino una importante encrucijada de elementos orgánicos, membranas y linfáticos. En Suwen [12] se explica que: “El sistema hepático es la oficina del General, planear es su producto. La vesícula es la oficina de los justos correctores (jueces) que emiten decisiones. Shanzhong es el ministro consejero que comanda el despacho y trasmisión de los mensajes de felicidad del monarca”. Estos dos espacios -sin organicidad pero imprescindibles- son simétricos tanzhong entre los dos pulmones y mingmen entre los dos riñones, sólo funcionales, con gran carga energética móvil, uno en el tórax y otro en el vientre, justamente el paralelismo de los dos sitios que se destacan al contemplar la descripción de la siesta de Zi Qi que nos relata Zhuang Zi en su Qiwulun aceptando aquí por adecuada a este punto del trabajo la traducción “la nivelación que vuelve a las cosas equivalentes” [13]. Mingmen es la concepción de una función abstracta gobernada por el movimiento fuego y sin correspondiente orgánico. Es una “presencia” que se justifica por su acción, sin organicidad precisa y sin equivalente en conceptos anatómicos o fisiológicos de medicina occidental. Es el lugar donde habita yuan, principio, fuente, origen energético del ser humano en la concepción de la que un nuevo ser emerge del caos. yuan [14] significa original, primeramente, bruto, como un manantial que brota en la montaña. ming significa orden, destino, el orden que configura la vida del hombre, el que diseña el destino de cada energía y de todas ellas. Men es puerta[15]. En realidad mingmen es el recuerdo arcaico del cielo anterior en el posterior y ese recuerdo equivale topográficamente al ombligo que es el sitio por donde el feto absorbe el soplo que nutre su cuerpo [16]. Chongmai (alcanzar, lograr, encrucijada) meridiano que nace en la pequeña pelvis junto con otros dos meridianos dumai y renmai y que son descritos conjuntamente con una imagen de la naturaleza vegetal: un tronco y tres ramas que unidos administran weiqi, la energía defensiva que protege abdomen, tórax, espalda. Pero además chongmai como eje vertical está unido a daimai que se fija a él transversalmente quedando así ambos adosados a la columna vertebral. Tenemos así a cuatro meridianos extraordinarios que transcurren por el tronco y la cabeza. Recordemos que esta zona de la pequeña pelvis que los reúne es la que se menciona en el Zhuangzi como espacio de libre flujo de energías representado en la siesta de Nan Guo Zi Qi.

Tanzhong, centro del pecho (en el centro del pecho) es simétrico de mingmen, puerta de la vida (en el centro del abdomen) Esto se relaciona claramente con el concepto taoísta del vacío que es lo que permite los flujos e intercambios energéticos y así cuando el cielo y la tierra transfieren sus esencias más delicadas para que surja un nuevo ser, hay una nueva realidad biológica en un desarrollo establecido. Para la Embriología – ciencia que brinda el esquema del funcionamiento de la vida- la concepción es el comienzo donde biológicamente el cuerpo se acompaña del desarrollo simultáneo de un movimiento psíquico; a ningún chino se le ocurrirá separar el alma del cuerpo, o al hombre del universo o al adulto de su vida intrauterina. Con naturalidad, sin complicaciones, el cuerpo es el yo, el propio yo [17].

Recordemos la descripción en China de caos-cosmos a través de la existencia de dos cielos que muestran los modelos del universo. Mingmen pertenece al cielo anterior (previo), el de antes del origen-concepción donde yacen estáticamente todos los materiales cósmicos o energías innatas esenciales (cielo, tierra, agua, fuego) luego utilizados en la creación-concepción. De ello resulta que la relación entre riñón y mingmen es la del agua con el fuego, elementos opuestos pero complementarios, que se necesitan e interinfluencian mutuamente y que son el origen de yinyang (agua y fuego) La fuerza y la capacidad vitales dependen de los dos riñones que son el asiento de la sabiduría, de la voluntad y de la función reproductiva. Mingmen es una región, un sitio entre los dos riñones donde se encuentra el principio de conservación y preservación de jing esencia vital y de•qi energía innata. La combinación de ambas compone un firme organizador embriológico, donde el corazón (fuego) y los riñones (agua) constituyen un eje sobre el que gira la génesis del individuo, en la que participa la sutil energía original yuan, tanto mental por estar ligada al corazón, como hereditaria a través de los riñones y mingmen [18]. Tradicionalmente los riñones constituyen el lugar de reunión de yin yang auténticos, o lo que es lo mismo del agua y el fuego (arquetípicos) previos a la concepción.

Mingmen no es un órgano sino un campo de fuerza para la vida, el sitio donde reside la carga hereditaria que asegurará el desarrollo del individuo desde la concepción hasta su final, es la sede de los hálitos originales (yuanqi) donde se conjugan yin yang primigenios, y que se materializa para los tratamientos en Dumai 4. Del Qiwulun rescatamos la descripción del movimiento universal de las energías, que nos explican también los dinamismos de los dos espacios del cuerpo que nos ocupan aquí y aunque es ese capítulo del Zhuang Zi el que inspira este trabajo, también en el tercero, llamado Yangshengzhu “Nutrir el Principio Vital” se utiliza la noción de vacío en función de anatomía: el cocinero DGing despieza un buey aprovechando los intersticios (el vacío) que existe entre los componentes del cuerpo de la res [19]. Si no hubiera intersticios entre las partes -cualesquiera- no habría movimiento. El mundo del pensamiento chino, ya sea técnico, literario, filosófico, proporciona conceptos útiles a diversas ramas del saber, entre ellas la medicina, y el proceso resulta muy fértil ya que se conserva en la actualidad la posibilidad de interpretaciones válidas de antiguos textos para aplicarlos al moderno reflexionar ayudándonos así en la comprensión de aquello que nos interesa en nuestro quehacer.

[1] Ghiglione,Anna 1999. La Pensée Chinoise et l’Abstraction..Éditions You-Feng..París: contratapa.
[2] Larre,C. Rochat de la Vallée,E. Flûtes et Champignons. Institut Ricci. Paris
[3] Schatz,J.Larre,C. Rochat de la Vallée,E. 1994 Aperçus de Médecine Chinoise Traditionnelle. Desclée de Brouwer. Maisonneuve. Paris
[4] Tao Te King. Versión Anne-Hélène Suarez.1998 Ediciones Siruela. Madrid : 39
[5] Lucrecio De la Naturaleza. 1961 Versión de Eduardo Valentí. Ediciones Alma Mater Barcelona. libro I, 330 : 22
[6] Sanpedro José Luis. 2006 La Sonrisa Etrusca. debols!llo. Barcelona
[7] Bernabé, A.2001De Tales a Demócrito, Fragmentos Presocráticos. Alianza Editorial. Madrid : 123
[8] Bernabé, A.2001 De Tales a Demócrito, Fragmentos Presocráticos. Alianza Editorial. Madrid : 277
[9] Zhuang Zi 1998 Los Capítulos Interiores. Versión de González España,P. y Pastor-Ferrer J.C. Trotta. Madrid.
[10] Qu Lifang Mingmen Observing The Gate of Life in Qigong State. JCM.Nº 40 Sept.1992 : 21-22
[11] China Sports Series 1.Simplified “Taijiquan”.China Sports Editorial Board.Beijing.1980
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LA RELACIÓN ANVERSO REVERSO DE CORAZÓN - INTESTINO DELGADO
PAREJA DE ACOPLADOS CORAZÓN INTESTINO DELGADO


Dra.Electra Peluffo. MD PhD
Universidad de Valencia. Facultad de Medicina
:acunpuntura@electrapeluffo.com Trabajo leído en el XVIII Curso Internacional de Acupuntura-Farmacopea-Mtc de Sevilla. 25 y 26 de Junio 2011 Publicado en Revista Internacional de Acupuntura, vol.6 nº1. marzo 2012

RESUMEN: se investigan razonamientos que basados en datos médicos chinos y occidentales conducen a la comprensión de la asociación del corazón con el intestino delgado, órganos que la Medicina china en la fase energética fuego, vincula tanto funcional como anatómicamente. La relación directa entre hígado y vesícula biliar y entre riñón y vejiga es reconocida y aceptada tanto en Medicina china como en Biomedicina. No ocurre lo mismo con las parejas que según la morfofisiología oriental forman el corazón con el intestino delgado, el bazo con el estómago y el pulmón con el intestino grueso, pares que Occidente no asocia como tales.
La autora, en su doble condición de médico occidental y acupuntora, investiga las razones por las que en Medicina china el corazón y el intestino delgado y sus meridianos establecen una relación biao-li que los empareja. Para ello utiliza el método comparativo entre datos de Anatomía occidental demostrativos de la relación interorgánica y funcional del intestino delgado con el corazón y la energética china de los zangfu y jingluo correspondientes. La Biomedicina, que no relaciona el corazón con el intestino delgado, aporta la materialidad de sus descripciones anatómicas, valiosas para la interpretación médica oriental. Esta interrelación entre los dos órganos y sus meridianos está muy bien explicada en Medicina china cuyas tradicionales concepciones al respecto son corroboradas por las descripciones anatómicas occidentales que no obstante, ignoran el vínculo funcional-orgánico entre corazón e intestino delgado.

PALABRAS CLAVE : Corazón, Intestino Delgado, Xuli, Conducto Torácico.

1. INTRODUCCIÓN

Zangfu procesan las funciones ligadas a las energías esenciales jing: respirar y alimentarse. Zangfu constituyen unidades funcionales de pares acoplados. Son dinamismos que como se localizan en zonas determinadas del cuerpo inducen a asociarlos con los órganos vistos a la occidental, la coincidencia no es completa ya que las funciones descritas en China no se limitan a una zona y sobrepasan notablemente la topografía correspondiente. Cada pareja Zangfu no es sino una forma de Yinyang.

La pareja corazón-intestino delgado comparte el movimiento fuego con otra pareja "orgánica" de base anatómica imprecisa y nombre intraducible a pesar de variados intentos de las lenguas europeas: xinbaoluo-sanjiao, de dificultosa definición y cuya presencia intentaremos interpretar.

Nanjing dificultad 351 describe que "los 5 órganos tienen un lugar específico y todas las vísceras están próximas, sólo corazón y pulmones están a gran distancia del intestino delgado y del grueso". Y da razones para ello: el corazón se encarga de la nutrición y el pulmón de la defensa y ambos comunican -Tong- y mueven -Xing- la energía Yang para lo que están situados en zona yang, en lo alto del tronco Ambos intestinos están en la zona baja (Yin) porque hacía allí se trasmite la energía Yin. Asimismo el intestino delgado anatómicamente es central como el corazón, y el grueso es lateral, como los pulmones. El intestino delgado es el Fu de la abundancia y del corazón y el grueso es Fu de trasmisión y drenaje y del pulmón(Nanjing 35) Asimismo,las teorías clásicas destacan que el corazón zang se aloja en el jiao superior (yang) sitio de refinamiento y pureza y el intestino delgado, opuestamente, en el jiao inferior, espacio yin. El corazón mueve la sangre para nutrir (Ying) y el intestino delgado es un breve alto en el camino para asimilar y procesar.

2. FUNCIONES y ENERGÉTICA del CORAZÓN en MEDICINA CHINA

En medicina china cuatro nombres o expresiones describen la amplia función cardio-circulatoria: 1-corazón Xin. 2-centro del pecho Tanzhong (¿mediastino?) 3-aquello por lo que el corazón comanda Xinzhu y 4-red que envuelve el corazón Xinbaoluo (¿pericardio?)
Corazón xin es el emperador, gran jefe de todo el cuerpo ya que supervisa y controla todos los sectores orgánicos y por sus funciones irriga y nutre a través de la circulación, hasta los rincones más ínfimos del organismo. Esta dinámica involucra el movimiento de líquidos en el cuerpo, destacadamente la sangre Xue humor que incluye el amplio inventario de líquidos orgánicos,entre ellos la linfa2. Es importante entender el significado del término xue sangre en chino que no es sólo el líquido rojo que corre por arterias y venas, sino que designa toda suerte de secreciones del cuerpo incluidas las secreciones hormonales así como las transformaciones que se producen en el interior del organismo.
Tanzhong "en medio del pecho" punto de acupuntura Renmai 17, es lugar muy importante de intercambio de energías y asimismo área donde resuena el corazón entre 2º, 3º y 4º espacios intercostales y que alberga tres puntos de acupuntura: Ren 17,18 y 19 que en el centro del esternón se relacionan con los grandes vasos. Por Tanzhong3 pasa Zongqi la energía ancestral que media entre la estirpe genética de la que provenimos y el ser singular que somos y que también se conoce como energía torácica pues se almacena en el centro del tórax, centro que no es otro que Tanzhong 4, aunque en puridad más que el centro del pecho es el pecho como centro5.
Zongqi llega hasta aquí a través de Xuli, el gran vaso lo del estómago cuyo recorrido creemos que se corresponde anatómicamente con el circuito linfático del intestino delgado aunque sus funciones son mucho más dilatadas y de ellas hablaremos. Tanzhong llamado también Shanzhong6 centro o mar de la energía superior, posee asimismo el significado de recipiente con grasa que huele (Shan significa "olor de carnero") La grasa-Tan-ya sea en forma de colesterol como de linfa, suele tener olor fuerte y particular. Sugiere la autora que Shanzhong es una referencia a vasos linfáticos relevantes. Es tradicional en Medicina china, la variación en los nombres de estructuras, puntos, funciones. El Prof.Huang en su minucioso libro7sobre imaginería e ilustraciones de meridianos y puntos de acupuntura nos dice que a consecuencia de que las numerosas y diversas escuelas de acupuntura del pasado (la autora cree que ahora pasa algo similar) desarrollaban diferentes teorías y prácticas, el mismo nombre podía referirse a diferentes puntos, diversos nombres podían corresponder al mismo punto y además numerosas localizaciones antiguas de puntos son desconocidas en la actualidad. Hay más acepciones de Tan: bilis, hiel y asimismo tan es la cubierta interior de un objeto, por ejemplo la vejiga de un balón8 (en este caso es balón=tórax metafóricamente?) lo que nos sugeriría una membrana pericárdica, endocárdica o pleural.
Vesícula biliar se pronuncia Tan o Dan escrito en Pinyin, juegos fonéticos del idioma chino. Pero se establece un nexo entre todas las acepciones y denominaciones cuando Lingshu 359 dice que Tanzhong es el palacio imperial de aquello por lo que el corazón comanda, que no es sino xinzhu, otro nombre para pericardio o Xinbaoluo. Y de ahí que se traduzca Xinzhu como "maestro del corazón". Junto a corazón e intestino delgado (fuego principal) la fase Huo fuego cuenta con otros dos órganos o funciones: Xinbaoluo pericardio (traducción imprecisa) y Sanjiao término de también difícil transcripción unívoca a idiomas europeos. Ambos representan al fuego ministerial que se origina en Mingmen o riñón derecho, al punto que a Xinbaoluo suele llamársele también fuego ministerial. El riñón, puerta generadora de qi, emerge y gobierna el área infraumbilical del tronco y se divide en tres ramas que ascienden a través del ombligo via E25 Tianshu Pivot Celestial, para llegar a Tanzhong (o Shanzhong) Ren17 En Medio del Pecho, donde se anuda la energía qi primigenia o cósmica extracorporal10.
Ocurre que corazón y Xinbaoluo (posiblemente pericardio) trabajan al unísono como un solo órgano circulatorio, y así los cuatro nombres que analizamos más arriba en realidad se refieren a la misma noción funcional de indistinta base anatómica. En terapéutica con acupuntura suele aconsejarse no utilizar puntos del meridiano corazón sino en su lugar valerse de los de xinbaoluo, "para no molestar al emperador"11 dado que los puntos de ambos tractos tratan síntomas muy semejantes. Entiendo que xinbaoluo es una función asociada a xin corazón y a su través, al intestino delgado, pero como en la dual estructura yinyang no puede estarse sin pareja, se empareja a xinbaoluo con sanjiao, sistema visceral vecino en la topografía y con una base anatómica de membranas y similares, cuya función está emparentada con la membrana pericardio. Xinzhu, otro nombre para xinbaoluo (la protectora envoltura del corazón y de ahí su importancia) se refiere a otra faceta de su función, porque Zhu es el que detenta la autoridad, administra, decide, reina, gobierna, o sea la maestría que ejerce el corazón como titular de Jun Huo (fuego soberano) Xin es corazón, Bao es envolver, contener, hacerse cargo y Luo es red, así Xinbaoluo es una ramificación envolvente que dentro del movimiento fuego es Xiang Huo, fuego ministro. Xinbaoluo es el órgano a través del que el corazón manda y no solamente ahí en el sitio, sino en la distancia. Por esto último Lavier12 sugiere la analogía de Xinbaoluo con el sistema simpático y a su acoplado Sanjiao con el parasimpático. Nanjing 2513 cuando se ocupa del tema de la pareja Xinbaoluo-Sanjiao insiste en que ambos tienen nombres pero no forma, porque el emparejamiento combina primeramente sistemas viscerales y en segundo término tractos circulatorios (meridianos) Lo de no tener forma no es nuevo porque antes de asociar Sanjiao con xinbaoluo, se adscribía Sanjiao a Mingmen, la zona inmaterial entre los dos riñones donde se mueve la energía ancestral. Siempre se atribuye la función de la zona Mingmen (no hay órgano) al riñón derecho Yang hormonal (riñón izquierdo Yin urinario) en la constante búsqueda de la armonía necesaria a la función. En Mingmen reside Yuan, la fuente, el origen de cada ser humano y de ahí que sea una región donde las energías, muy móviles, se transforman, evolucionan. Sanjiao se origina en esa fuente Mingmen. Acabamos de describir Tanzhong entre los dos pulmones y Mingmen entre los dos riñones, dos espacios simétricos sin organicidad, sólo funcionales, con importante carga energética de gran movilidad, uno en lo alto de la cavidad esplácnica-tórax-y otro en lo bajo, zona pelviana.

3. ANATOMÍA y FISIOLOGÍA de CORAZÓN-INTESTINO DELGADO

La relación entre corazón e intestino delgado,en opinión de la autora tiene fundamentos anatómicos y energéticos de Medicina china, con destacadas bases fisiológicas y a estos antecedentes chinos, podemos agregar razones anatómicas reconocidas en Occidente. La irrigación, la perfusión sanguínea del intestino delgado, es muy destacada; prácticamente la sangre está en contacto directo con el contenido intestinal, es decir a partir del duodeno (que forma parte del estómago en Medicina china) todo es sangre y quilo (linfa) En histología la vellosidad intestinal alberga una arteriola, una vénula, un vaso quilífero, un nervio (figuras 1 y 2). La Medicina china integra a corazón e intestino delgado dentro del movimiento fuego: el corazón emperador (fuego imperial) se expresa hacia arriba, hacia el cielo y su asociado, intestino delgado, cataliza hacia abajo las cenizas de lo que se quemó en el ascenso. C-ID comparten esta fase energética con xinbaoluo y sanjiao, circunstancia excepcional ya que cada fase está cubierta por una sola pareja de órganos. Ocurre que el movimiento fuego está dividido en dos jerarquías: fuego soberano y fuego ministro y cada pareja se corresponde con una categoría. Wu Yun (madera, fuego, tierra...) son cinco movimientos y las energías climáticas Liu Qi (viento, calor...) suman seis y juntos forman la teoría WuYun Liu Qi de nombre simplificado como Yun Qi. Así una de las 6 energías quedaría sin equivalente orgánico. Entonces es probable que desdoblar la fase fuego surgiera de la búsqueda de simetría para cubrir el vacío y conservar la interrelación. El que Suwen no mencione ni una vez el nombre de Xinbaoluo y que Lingshu lo haga sólo en referencia a meridianos o a acupuntura, apoya la hipótesis del duplicado del fuego por razones de emparejamiento14. Lo que repetidamente mencionan ambos libros (Suwen 8 y Lingshu 35) es el punto-sitio Tanchong que vimos más arriba, atribuido a Ren 17 pero relacionado funcionalmente con xinbaoluo y con xuli el gran luo del estómago. La autora considera que si bien no hay un órgano entre los dos pulmones con el que vincular Tanzhong a Xinbaoluo, parece haber un lugar para Tanzhong: el mediastino. Tampoco hay un órgano entre los dos riñones pero si el lugar para Mingmen, función muy relacionada con Xinbaoluo y Sanjiao.
Asimismo no queda claro que esté descrito por los chinos un sustrato orgánico concreto de xinbaoluo que si bien no es un órgano, se lo asocia con el corazón por su topografía y función en todo el organismo, por la semejanza de síntomas clínicos y por su emparejamiento con sanjiao, que es su complemento Yang en el movimiento fuego ministro. La base orgánica de este vínculo sería el sistema de membranas de la cavidad tóracoabdominal (pleuras, peritoneo, fascias, mesenterio, aponeurosis, diafragma) La membrana que actúa como parte Yin de estas cubiertas Sanjiao sería Xinbaoluo, pericardio. Esta elaboración del tema agrega razones a la interrelación de corazón con intestino delgado ya que si el pericardio se asocia estrechamente al corazón y la mayor parte del peritoneo (Sanjiao) al intestino delgado, ambas membranas pertenecen al mismo movimiento fuego ministro y por tanto sus funciones (y meridianos) se acoplan. La autora presenta dudas: si sanjiao es pleura y peritoneo (parietal, visceral) cuál es la razón para que no sea también membrana pericárdica, es decir ¿necesita sanjiao un sostén parietal para ser sí mismo y de ello carecería en pericardio? O ¿es esta pareja morfofuncional una necesidad de la antigüedad china para explicar material orgánico (membranas) que empíricamente comprobaban en la cavidad tóracoabdominal y no podían adjudicar a ninguna víscera concreta? Li Chan escribió Yi Xue Ju Men (Introduction to Medical Studies) en 157515 y uno de sus párrafos puede arrojar luz sobre el tema ya que es evidente que su autor asistió a disecciones y describe lo que se puede reconocer como la capa externa fibrosa del pericardio y destina la capa serosa interior al sistema cardíaco: "la grasosa sustancia amarilla (o marrón) que se extiende y rodea (al corazón) pertenece al sistema cardiaco, por fuera de esta sustancia que se esparce hay una fina membrana tendinosa como de seda, conectada al sistema pulmonar y al cardiaco y esto es el Xin Pao" (versión de la autora) N. Sivin, traductor del texto chino al inglés, advierte que Li Chan escribe Bao (útero) y no Pao (envoltura) estos ideogramas tienen componentes parecidos y son homófonos. Surgen confusiones al escribir en chino valiéndose sólo de la fonética.
Recordemos que también para Galeno el pericardio por sus dos capas que solapadas en la base del corazón permiten su libre contractilidad es análogo a las estructuras de protección (peritoneo y las meninges16) La morfofisiología china describe que el hígado se acople con la vesícula biliar pero deben aclarar la armonización del corazón con el intestino delgado. Cada pareja de acoplados tiene su aspecto Yin interno, aquí el corazón, y su aspecto Yang externo, aquí el intestino delgado. Acoplados, sus meridianos poseen trayectos adosados y opuestos: el corazón desde el hueco axilar por el lado cubital palmar de brazo y mano hasta el meñique y el intestino delgado por el canto cubital dorsal de mano y brazo desde el meñique hasta la cara. En Medicina china están tan relacionados que una de las ramas del meridiano corazón se dirige directamente al intestino delgado; el de éste a su vez, luego de contornear el omóplato penetra profundamente desde la cintura escapular para ramificarse en el corazón (figuras 3 y 4). Al investigar razones del emparejamiento según la Medicina china, se recuerda la presencia del conducto torácico, elemento anatómico poco tenido en cuenta que figura escasamente en las láminas de anatomía y que ayuda a comprender la relación orgánica y energética de corazón-intestino delgado. Herófilo en la Grecia helenística, describió -y bautizó- al duodeno (duodenun cuya longitud se mide de doce en doce dedos) pero para los fines de este trabajo es deseable resaltar su descripción de los vasos quilíferos (chylo=humor líquido) luego destacados con mayor precisión por Erasístrato, empero olvidados hasta que casi dos mil años después Gasparo Aselli (1581-1626)17 rescató su estudio. La Medicina china otorga a la red linfática importancia funcional de primer orden como sistema de circulación de una materia que desde el intestino donde nace, hasta volcarse en el corazón derecho, colabora en la producción de la sangre.
Sodeman18 explica que "el sistema linfático es más antiguo que el venoso pues en los niveles filogenéticos primitivos la sangre entera pasa directamente de los pequeños vasos a los espacios tisulares[...]la sangre y los demás componentes del líquido tisular entran luego en vasos de tipo linfático que regresan en conjunto al corazón. En los animales superiores quedaron algunos de estos vasos como vasos linfáticos en tanto que otros se transformaron en tubos menos porosos: los capilares y venas".

Xuli el gran vaso luo del estómago figura, aunque una única vez, en Suwen 18 (13 en algunas versiones) Xuli atraviesa el diafragma y se conecta con el canal colateral-luo-del pulmón, sale por debajo del seno izquierdo donde puede palparse su latido que es el pulso de la energía ancestral (ZongQi)19.

Este punto corresponde a E18 Rugen "base de la mama". Para Schatz et al20 xuli es un luo embrionario consagrado a la nutrición. La figura 5 fue diseñada siguiendo el texto sobre Xuli que describen Schatz, Larre y Rochat de la Vallée21. Una traducción de xuli es "vacío interior", interior en el sentido de endo22, aunque veo en los diccionarios otras posibilidades de interpretación del término xu en Medicina china: libre circulación23, que entonces nos diría "libre circulación interior" que nos vincula al concepto de vacío como espacio para el intercambio de energías, las que sean. En traducciones de eruditos sinólogos, Xu Li se interpreta como "morada del vacío" donde el término morada es provisional porque lo que cuenta es la idea de interior, de reverso, a la que hay que unir la noción de vacío24. Xu es vacío y Li da la idea de interioridad, de organización interior con lo que el término vincula dos elementos: vacío e interioridad, representando Xu-vacío al Cielo y Li-interior a la Tierra organizadora. La libre circulación de hálitos que hay en Xu (el vacío) sugiere la presencia del Cielo y esta pareja Cielo-Tierra, emblema inicial, hace que se vincule a Xu Li con la energía ancestral. Existe por tanto en el individuo una presencia del Cielo que se revela bajo el nombre de Xuli. Según Unschuld25 los filólogos chinos y japoneses siguen intentando encontrar un sentido al término Xuli y aunque no quiero forzar el significado asimilándolo al chyloi griego, me acerco a un posible paralelismo anatómico entre esta descripción china de Xuli y la circulación de linfa, incluido el conducto torácico. El recorrido del meridiano del intestino delgado y también la Anatomía china del estómago pueden explicar por qué se considera que el vaso Xuli del estómago tiene relación con los vasos quilíferos y el conducto torácico: sabemos que el conducto torácico proviene directamente del intestino delgado (cisterna de Pecquet) Cargado de linfa desagua en la aurícula derecha que a su vez no es sino la dilatación de la vena subclavia izquierda, que unida a la yugular interna izquierda forman la vena cava superior. El intestino delgado vacía su contenido elaborado directamente en el corazón derecho, que lo envía al pulmón y de ahí a la circulación general. Para la Medicina china el corazón comanda la sangre que para nutrir todos los órganos involucra a todos los líquidos orgánicos, entre los que destaca la linfa. Para más relaciones interorgánicas, digamos que en la zona lumbar el puntoV22 para patología Sanjiao, se localiza entre las vértebras L1- L2 que es donde se apoya, por dentro, la cisterna de Pecquet. Claramente el sistema de meridianos está concebido como una red que enlaza las funciones de todas las estructuras orgánicas. Ha habido intentos de relacionar el conducto torácico con el meridiano Renmai según menciona Maspero26 en un texto en el que identifica la "vena" Ren con el canal linfático torácico. Los meridianos, por más que estén concebidos por los chinos como invisibles recorridos energéticos, no representan para la autora al conducto torácico como concreción orgánica, aunque cuando exista una clara correspondencia: xuli es un meridiano, conducto torácico es un órgano.

4. ANÁTOMOCIRCULACIÓN DE LOS INTESTINOS

Puede ser útil conocer la descripción que hacían los médicos chinos de ambos intestinos (figura 6). Diferenciaban con certeza el intestino delgado del grueso y analizaban los patrones vasculares que nutrían a ambos para deducir las funciones respectivas. Recordemos que una forma de interpretar los meridianos es asimilarlos a recorridos de vasos y/ o nervios. El intestino delgado comienza, según la medicina china, en You Men puerta de la oscuridad, región pilórica, y comprende duodeno y yeyuno (figura 6) 27. El intestino grueso-al que llamaban ancho-compartía el íleon con el delgado hasta la región Lan Men puerta de la intercepción, válvula ileocecal, que en otros textos28 citan como Guan Men puerta luminosa, nombre del punto E 22 a ambos lados de la línea media ventral, a 2 Cun por encima y afuera del ombligo indicado para tratar trastornos digestivos bajos. Ling Shu 3129 describe la Anatomía:"el intestino delgado se apoya por detrás en la columna vertebral, a la izquierda se enrosca y hace 16 bucles en capas superpuestas, acercándose al intestino grueso y, girando hacia atrás, se apoya en el ombligo."Ombligo que sabemos corresponde por delante a la segunda vértebra lumbar, que es donde se adhiere y fija el mesenterio que sostiene la cisterna de Pecquet30. El intestino grueso incluye la mitad izquierda del transverso, el colon descendente, el sigmoideo, recto y ano de la nomenclatura occidental. Esta aparente extraña división del intestino proviene de la forma de distribución de la circulación que irriga esta parte del tubo digestivo. Repetimos que trayectos de sangre y energía (meridianos) dependían de trayectos vasculares, y en este caso yeyuno, ileon, ciego y colon transverso se reunían al estar abastecidos por la arteria mesentérica superior, mientras que el intestino "ancho" obtenía sangre de colaterales de la mesentérica inferior. Esta descripción indicaría la práctica de disecciones en la antigua China.
Cada intestino cumple diferente tarea: el delgado domina la digestión porque absorbe nutrientes y jugos digestivos y como el ancho sólo absorbe agua, se considera que controla no tanto la calidad como la cantidad de los líquidos orgánicos.

5. MERIDIANOS

Los recorridos de los meridianos, otra forma de explicar la anatomía en China, expresan las relaciones entre los órganos. El recorrido interno del meridiano del corazón a partir de su origen en medio del corazón (literalmente en el centro del corazón) pero sin penetrarlo, más bien apoyado en el "sostén del corazón"-el pericardio xinbaoluo, probablemente la aorta y otros grandes vasos que entran y salen del corazón- y junto con ellos atraviesa el diafragma, pasa a la arteria mesentérica y se ramifica en el intestino delgado al que envuelve en espiral. Otra rama que también parte del corazón, contornea verticalmente los lados del esófago y asciende hasta el ojo ("al apoyo del ojo" probablemente el nervio óptico) en donde conecta con los tejidos periféricos del globo ocular. Este trayecto recibe la energía ancestral zong qi y asciende hasta el cerebro probablemente hacia las regiones llamadas zong mo (mo ancestrales) detrás de la oreja a la altura del sistema interno del ojo. Recorrido externo: el meridiano en sí sale del corazón, pasa por el pulmón hacia la axila en cuyo hueco se encuentra el primer punto C1 Jiquan. Recorre el brazo por la cara palmar lado cubital junto al meridiano xinbaoluo en unos trayectos que coinciden con la clínica del dolor anginoso. El ideograma Xin se dice que dibuja el corazón órgano: arriba la aorta, en medio la víscera y a los lados una síntesis del pericardio. En Medicina china corazón es principal: "es el jefe de los cinco Zang y los seis Fu, en él reside Shen-espíritu". Los clásicos explican que "si el corazón es atacado, los shen se van y si los shen se van, es la muerte". "El corazón es el tronco donde se enraíza la vida". "Toda la sangre depende del corazón"31. Su funcionamiento se expresa en la boca, en la punta de la lengua, en el habla. La preeminencia del corazón se debe a que es la residencia de Shen (energía mental) Digamos de paso que este concepto no es extraño en Occidente donde para la medicina hermética que entre otros practicaba Paracelso, la mente se sitúa en la parte más alta de la aurícula derecha32.
Los meridianos son un producto especulativo del pensamiento chino en su aplicación al cuerpo y a la Medicina. Ya Nanjing 3533 explica que el intestino delgado, como órgano muy vascularizado (ver ilustración histológica) es el intestino rojo (movimiento fuego) el grueso es intestino blanco (metal) vesícula biliar es el intestino verde (madera) estómago el intestino amarillo (tierra) y vejiga, el negro (agua) El trayecto exterior del meridiano del intestino delgado, energéticamente yang, comienza en el ángulo ungueal externo del meñique, sigue por el canto cubital de la mano, asciende por la cara pósteroexterna del brazo, luego por el pliegue axilar posterior, pasa al hueco supraclavicular y entra en el tórax para relacionarse con el corazón, desciende junto al esófago, atraviesa el diafragma, llega al estómago y por fin al intestino delgado. Una rama sale de este y se une al estómago en el punto E39.
La imagen (figura 4) muestra claramente cómo el meridiano ID entra en el hueco supraclavicular hacia el tórax para envolver al corazón en espiral, al igual que al esófago y estómago donde contacta con el material intragástrico, inicio del quilo que transportará el gran vaso del estómago Xuli más arriba mencionado. Nanjing 35 indica con detalle que el intestino delgado tiene una relación dinámica con el punto Ren 9 Shui Fen-partición de las aguas o separación de las aguas- punto que situado en la línea media del vientre algo por encima del ombligo, regula la vasomotricidad abdominal y también se relaciona con Ren10 Xiawan, "el sitio del intestino delgado"34. El intestino delgado recibe agua y alimentos del estómago y en la digestión procede a separar lo claro de lo turbio. Lo claro son los líquidos intersticiales; lo turbio, los residuos que pasarán al intestino grueso para ser evacuados. Lo turbio se entiende qué es y lo claro apunta a la absorción intestinal que transportará los materiales nobles del circuito linfosanguíneo, pasados por el hígado. Los textos clásicos son precisos en su descripción: "el intestino delgado se encarga de recibir y llenar, y lo transformado sale". Sheng llenar se refiere a una intensa actividad fisiológica que ocurre en las superficies de contacto de las vellosidades intestinales. Producto de esto es el traspaso del material así procesado hacia la circulación sanguínea y linfática y también al intestino grueso. Para los textos antiguos la motilidad del intestino delgado "mezcla y transporta" o sea lo que llamamos peristaltismo. Para referirse a la separación de lo claro y lo turbio utilizan los términos de prensar y tamizar35. Se conocen más datos que ayudan a comprender la relación corazón-intestino delgado. Recordemos que en embriología el corazón y el intestino delgado se forman en el mismo movimiento entre la 3ª y 4ª semanas cuando se define el intestino primitivo y se unen los dos tubos cardíacos36. El yeyuno-íleon resulta de la porción anterior del intestino primitivo.

6. CONCLUSIÓN

Existen razones anatómicas tanto orientales como occidentales y también de la energética china que explican la formación de la pareja corazón-intestino delgado. Este relato anátomofuncional describe tanto los componentes concretos como los abstracto- especulativos, en general de origen taoísta, en los que la Medicina china basa la concepción del cuerpo humano y sus interrelaciones. Occidente razona de otra manera y no participa en una concepción integrativa del cuerpo sino que lo fracciona en aparatos con escasa vinculación funcional mutua. Sin embargo investigando y tratando de reunir ambas concepciones, la Anatomía occidental dispone de datos que complementan la explicación de ideas orientales. Las nociones teórico-prácticas chinas son producto de una fina y minuciosa observación clínica, así como anatómica, interesada en justificar la integración órgano-función Zang con órgano-función Fu en cada fase energética según el principio Yinyang y la dinámica de Qi y así demostrar el interajuste morfofisiológico que la secular Medicina china establece en su naturalista concepción teórica del cuerpo.

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CURSO ON LINE "LAS TERAPIAS NATURALES"

Cursos de Verano 2011 de la Universidad de Salamanca.
Profesor D.Juan Antonio Rodriguez Sanchez

Módulo III. Medicinas no Oficiales: Clasificación y Características Medicinas Orientales
Dra.Electra Peluffo

INTRODUCCIÓN

La Medicina es la expresión de una cultura, quizás la más completa y viva por sus constantes y múltiples vínculos con la naturaleza y la sociedad; de la Medicina nos valemos para obtener información sobre qué y cómo pensaban sociedades antiguas y cómo ponían en práctica ese pensamiento. Existen culturas-civilizaciones anteriores a la que ahora llamamos occidental cuyas medicinas constituyen corpus teórico-prácticos individualizados. Sin olvidarnos de las medicinas precolombinas, las de Asia Menor y muchas otras, el pensamiento médico oriental y su puesta en práctica representa claramente a esos corpus diferenciados que en la actualidad un número no desdeñable de médicos reconoce y acepta en Occidente, donde la Medicina basada en la ciencia y racionalidad occidentales-la biomedicina- parece poseer, aún, el exclusivo monopolio etnocentrista para explicar y tratar las enfermedades.

La Medicina nació con el hombre y en la Antigüedad el arte de curar estaba en manos de sacerdotes y también de los filósofos, porque filosofar era el paso previo para cualquier actividad o profesión, se estudiaba primero filosofía para devenir matemático, geómetra, médico... Como dice Roy Porter1, "la religión y la filosofía son productos del empeño humano por hacer frente, en cuerpo y alma, individual y colectivamente, a las aflicciones y a la muerte."

Fue hipocrático el concepto de vis naturae medicatrix, la primera terapia verdaderamente natural: la naturaleza curadora. Dejar que el cuerpo exprese su dolencia -el síntoma como actividad defensiva del organismo- y permitir que la naturaleza corrija, armonice. El cuerpo tiende al equilibrio, a la salud, porque el organismo es algo más que el organismo enfermo, estado momentáneo que ve el médico, para quien en su actuación, la salud es el concepto-base que lo guía. Sin la noción de salud no se puede entender la de enfermedad. Entre otras influencias, el naturalismo forma determinada de concebir la naturaleza en cuya explanación no podemos entrar aquí, y su manera de observación y análisis dio a luz a las medicinas tradicionales entre las que destacan la egipcia, persa, grecohelena, india, china, grandes concepciones de sabiduría.

TERAPIAS NATURALES

La terapia, la terapéutica, el tratamiento que aquí examinamos, es a mi entender una parte, y no la inicial, del acto médico, es sólo un tramo no independiente del proceso total que se llama Medicina. Sabemos que mucho antes de que existieran textos médicos, registrados sobre el material que fuera, hubo sanadores con aprendices (el buen maestro al repetir lo antiguo es capaz de hallar en ello algo nuevo1) por lo que muchas de estas técnicas son en general resultado de empirismo, que podría encontrar cierto cobijo en la evidencia reiterada aunque resulta difícil su equiparación con otras terapias producto de un razonar cuyo enfoque teórico fundamenta la acción. Por eso cuando se habla aisladamente de terapias, naturales o no ¿se olvida que cualquiera de ellas debe pertenecer, con los conocimientos actuales, a un sistema de pensamiento que la sustente y explique? Una terapia aislada de un contexto médico global carece de fundamento y sin él, plantearla como posibilidad sanadora, es azaroso e incierto. Como sostenía H.Sigerist, la Medicina debe guiarse por una teoría porque si no la doctrina médica no puede trasmitirse de maestro a alumno2, si bien en la formación biomédica la teorización no se destaca especialmente. Deberían recuperarse en la enseñanza de la Medicina las asignaturas de formación filosófica que ayudaran a dar basamento y explicación a la constante evolución de paradigmas de pensamiento teórico.

Entre las terapias naturales se incorporan modalidades médicas indudablemente eficaces, como por ejemplo, la Homeopatía cuyo razonar en una época organicista y mecanicista, propuso una actitud que destaca lo funcional y la unidad psicofísica corporal del paciente. Sus remedios provienen en general de elementos naturales (vegetal, animal, mineral, componentes todos de carácter biológico) parcial o totalmente manipulados y diluidos en proporciones que no existen -o no se comprueban- en la naturaleza ¿podemos decir que conservan su calidad de naturales? Pregunta que no intenta desmerecer los logros médicos homeopáticos. Otro tanto ocurre con la Acupuntura, una de las variantes terapéuticas de la Medicina china, sobre la que deberíamos explicar por qué colocar una aguja metálica en un sitio determinado de la piel es una forma natural de tratar enfermedades. No así la moxibustión, también oriental, aceptadamente natural ya que aborda las patologías sin otra intermediación que el calor proveniente de la combustión de las hojas secas y pulverizadas de una planta de uso común, aunque antes de ello debemos haber hecho un diagnóstico y decidido ese tratamiento.

Entonces a mi entender, parece que debemos definir claramente qué quiere expresar el término natural para poder denominar de otra manera a ciertas prácticas sanadoras, cuya eficacia, que no eficiencia, no se cuestiona aunque se reitera aquí la pregunta de si quitar síntomas es sanar. No es razonable agrupar técnicas dentro del rótulo "terapias naturales" como si se tratara de parecidas formas terapéuticas, además intercambiables ya que en la praxis no es inusual que si falla ésta probamos con otra, o superponemos técnicas, práctica bastante común a la que no se puede calificar de integrativa. Creo que no sólo es un tema conceptual sino quizás también un tema semántico o de precisión en el vocabulario divulgador.

El adjetivo "natural", bastante desgastado entre nosotros y en mi opinión poco claro para la Medicina, ha llevado a los médicos que prefieren esta variante profesional a denominar como naturista a la Medicina que ejercen, procurando diferenciarse así de otro tipo de practicantes que se nombran naturópatas o diplomados en naturopatía, vocablos con los que que no queda claro si se refieren a ¿enfermedades naturales o de la naturaleza? Esta mención me sugiere el interrogante de si la actual calificación de naturales de ciertas terapias no viene perdurando desde las escuelas post-renacentistas de la Edad Moderna, época de grandes avances en botánica y demás ciencias naturales. Podría pensarse también, que es intento de diferenciarlas -casi subestimándolas- de la Biomedicina, donde el fármaco producido en el laboratorio, "artificialmente" si se quiere, es preponderante y goza de un prestigio y legitimidad social insuperables.

CONFUCIO y SÓCRATES

Esto me lleva a recordar que es exigencia de la civilización china desde épocas remotas la adecuación entre los "nombres" y las "realidades" que pretenden describir. A finales de la dinastía Han en el siglo ii n.e. como herencia de la ética confuciana perdura "la doctrina de los nombres" mingjiao por la que el interés estaba en la adecuación entre las funciones requeridas y la competencia o capacidad innata para ejercerlas. Esa ética confuciana se presenta en la conocida respuesta de Confucio a la pregunta del Duque Jing de Qi sobre el arte de gobernar. El Maestro contestó: "gobernar (zheng) es persistir en la rectitud"1, donde zheng más que gobernar o manejar sugiere ordenar el mundo como el médico cura-cuida a un organismo enfermo que recupera así la armonía perdida. Esta posición, luego práctica exigida, se denominó 'rectificación de los nombres': que "el soberano actúe como un soberano, el ministro como ministro, el padre como padre y el hijo como hijo"2, que junto al postulado anterior deja clara la necesidad de adecuación entre nombre y realidad en una vía de ida y vuelta, es decir, actuar sobre el nombre para aplicarlo sólo a la realidad que lo represente o merezca y también actuar sobre la realidad del objeto de modo que coincida con el nombre reconocido.

Esta preocupación no estaba limitada a la filosofía e historia chinas, está representada también en la Antigüedad grecohelena. En el diálogo Cratilo deseaba Sócrates que los vocablos estuvieran en armonía con las cosas que designaran aunque reconocía que raramente se obtenía esto, que la denominación lejos de ser perfecta deja, siempre dejó, una gran parte sin justificar. Se conserva un fragmento de ese diálogo en el que Sócrates afirma ...cómo han de aprenderse o descubrirse las realidades es, quizás, cuestión demasiado grande para que tú o yo la determinemos; pero vale la pena haber llegado por lo menos a esta conclusión: que han de aprenderse y buscarse, mucho mejor a través de sí mismas que no a través de los nombres3.

Este breve relato comparativo entre culturas, me ayuda a expresar mi disconformidad con la denominación de terapias naturales con que se califica, entre prácticas técnicas de aplicación profesional limitada, a medicinas muy evolucionadas, de antiguas raíces y que constituyen por sí mismas corpus médicos individualizados, a saber y como ejemplo en Lejano Oriente, las muy vivas y siempre evolutivas, medicinas china e india.

ORIENTE - OCCIDENTE

Los cuidados sanadores del cuerpo son hechos culturales y de civilización, así los relatos médicos iniciales en el Este y el Oeste presentan componentes míticos arquetípicos extraidos de la observación de la naturaleza (el hombre en ella) o también imaginados especulativamente para cubrir objetivos emocionales o psicológicos en búsqueda de estabilidad, de regularidad: si un fenómeno se repetía regularmente se lo podía controlar, anticipar, neutralizar. Ocurría así con los movimientos planetarios, el agua, el fuego, los meteoros previsibles y hasta los inesperados...
Dado que cuidar el cuerpo, de la forma que sea, es un hecho cultural, no es adecuado reducir su estudio o explicación a un mero catálogo de actos o ejercicios sanadores ya sean espontáneos o deliberados. Todo dinamismo o movimiento procede de una intención, un mismo acto puede resultar de intenciones diferentes, de concepciones diferentes que deben ser interpretadas a través del conocimiento del tipo de vida que cada civilización muestra. En la actualidad esto resulta muy accesible dada la posibilidad de intercambio que la vida moderna permite. Las grandes opciones orientales, precartesianas, según las cuales el alma y el cuerpo son indisociables siguen en pie, por lo que las dos posturas conceptuales divergen: una que considera la expansión del cuerpo humano (atletismo, ideal socrático del mejor hombre es quien logre ser bello y bueno: kalós kai agathós) como modelo necesario que satisface por sí mismo y otra que sostiene que ese desarrollo material es un obstáculo para el progreso espiritual (ascetismo) Ambas conducen a diferentes definiciones del concepto de salud a pesar de que el ejercitamiento del cuerpo es una forma de terapia natural integral, que en estos dos casos por motivaciones distintas lleva a actitudes también distintas. Salvo entre los estoicos, el ascetismo tuvo escasa evolución en la civilización grecolatina, pero su papel ha sido relevante como soporte de las grandes religiones antiguas, entre ellas el cristianismo. En Oriente, actos simples como la danza, los juegos, los baños, las comidas, han tenido un origen sagrado aunque en la actualidad sean laicos por haber perdido su carácter ascético, aun cuando se siguen ejecutando en una búsqueda semejante al occidental "mens sana in corpore sano".

Para el pensamiento chino, el cuerpo, unidad de funciones y transformaciones constantes con patrones claros, está siempre haciéndose y deshaciéndose (concepción análoga, e incipiente, de metabolismo pues lo que las sostiene son concepciones diferentes) noción también válida para otras disciplinas, por ejemplo las matemáticas, de las que los chinos pensaban que no podían estrictamente representar con exactitud un mundo que evoluciona imperceptible y constantemente1; es decir, captaron el límite de la abstracción como herramienta de conocimiento, útil para lo técnico pero no para la esencia que es puro dinamismo. Esta idea dinámica de la elaboración del cuerpo, que comparten las culturas china e india, muy posteriormente sustentó quizás a la Naturphilosophie alemana que considera al organismo como "productividad y producto a la vez a través de su íntimo devenir" como bien explica Montiel2 al referirse a que la patología obtenida por la observación del enfermo(valiosa en sí) no puede ser único punto de partida de la teoría médica, se debe contar conceptualmente con la fisiología, es decir con la salud.

CARACTERÍSTICAS

Las medicinas de Oriente y Occidente se diferencian, como muestra y ejemplo, en algo tan sustancial como el enfoque sobre la constitución del cuerpo y las especulaciones sobre el funcionamiento del mismo que derivan de elementos filosóficos que en un principio pueden haberse parecido para luego evolucionar en un hemisferio y en otro de muy distinta manera. No podemos olvidar, siguiendo a Suzuki, que los orientales aman tanto a su tan cercana naturaleza que se sienten uno con ella y que los occidentales tienden a apartarse de la misma porque les parece que no tiene mucho que ver con el hombre cuando no sea para utilizarla en sus aspectos deseables o tratar de modificarla en los que se consideren indeseables 1. La Medicina de India es un complejo de prácticas sanadoras cuyo origen se puede rastrear hasta el 1500 a.n.e. en que se registra la invasión aria del Indostan2. De esa época provienen los textos que nos permiten conocer la Medicina ayurvédica (veda conocimiento, ayus lapso de vida) Desde los libros ascéticos religiosos y otros puramente médicos, nos llegan los ritos védicos que enseñan cómo se puede utilizar óptimamente ese tramo de vida proporcionado por la naturaleza, cómo comportarse en la vida pública y en la privada. Ayurveda como tal, se aplica sobre todo a temas médicos con lo que se justifica hablar de Medicina ayurvédica que tendría más el sentido de diaita-dieta griega que de Medicina moderna 3.

Destaco el dato del respeto por la antigüedad para describir la trascendencia que entraña valerse de nociones básicas de larga data aún vigentes. La Medicina Tradicional China, asentada en el pasado, en la tradición, porque lo mejor de ella ya se obtuvo, en sentido figurado pues lo que se transmite por medio de la Tradición es atemporal, y en tanto se la practique pueden aparecer nuevos conocimientos, frente a otra occidental que, devota del progreso espera que su época dorada esté aún por venir4. Conviene recordar que la tradición no está formada de usos y costumbres, la tradición está relacionada por definición con arche, el principio. Respecto de las denominaciones, vamos aceptando que el adjetivo de "tradicional" que aún califica a la Medicina china vaya perdiendo adeptos y justificación, ya desde dentro mismo de China donde por ejemplo, en Pekín en 2003 la Beijing University of Traditional Chinese Medicine, acortó su nombre a Beijing University of Chinese Medicine5. Está claro que por rutina, por ignorancia, por comodidad, por intereses, por arrogancia diferenciadora -la única Medicina es la occidental- en Occidente se intenta conservar la palabra "tradicional" para denominar a la Medicina china, a pesar de que no encontremos otra forma médica original de y en China que la que se practica y exporta englobando todo lo perdurado que conocemos. Y en todo caso la Biomedicina hunde también sus raíces en tradiciones de largo cuño, si bien ahora relegadas.

ENCUENTRO ENTRE MEDICINAS

Lo que Occidente halló en el siglo xix en su expedición hacia Oriente eran los restos de multitud de técnicas, prácticas, ideas, creencias, supersticiones, el todo basado en una variedad impresionante de conceptos médicos registrados desde centurias en textos explicativos muy parecidos a los greco-europeos coetáneos en cuanto a la descripción de padeceres y la respuesta a ellos dada, por lo que se hace difícil entender la dicotomía, la oposición, la "alternativa" de sólo complementariedad que se quiere establecer entre la Medicina occidental y la asiática en el pasado y en el presente o el intento "integrativo" de criterios terapéuticos chinos dentro de los modos diagnósticos occidentales.

Medicina es término derivado del latín mederi: curar, cuidar, que es lo que hacen también los médicos chinos, japoneses, coreanos, indios... Es verdad que en China existe una corriente bastante divulgada que intenta integrar ambas formas médicas con textos en los que se indica esta posibilidad de intercambio y combinación técnica aunque dejan bien claro que la Medicina china procede de la concepción holística del cuerpo como un todo armónico y unitario con el medio ambiente, en contraste con el aporte occidental al que relaciona estrechamente con el conocimiento moderno de ciencia y tecnología 1.

Como ejemplo diré que el concepto de vacío en Oriente es crucial. Los griegos describieron y aceptaron la noción de vacío como una dialéctica de la realidad que explicaba el movimiento en el ser, pero en Occidente posteriormente y hasta la actualidad, en muchos aspectos se asimila el vacío a la nada, vacío que además produce horror en la naturaleza, herencia de la explicación cristiana por la que el Hacedor no pudo haber dejado sitios sin creación, todo estaba previsto, así entonces el vacío, la nada...? Para chinos e indios y culturas afines a ambos, el vacío es el motor de las energías, el espacio-origen donde fluye todo lo que es posible, punto al que se regresa para renacer. Sin el vacío no hay movimiento, no hay espacio para concebir, crear, nacer, crecer. Los cuatro elementos que según los indios componen el cuerpo: tierra, agua, fuego y viento, no tienen para los budistas existencia real y dependemos de ellos sin que nos pertenezcan, todo es vacío, incluidos estos cuatro elementos. Aquello que llaman viento los indios, en China es qi, hálito, energía, que puede tratarse de algo material aunque carente de forma visible particular. No es el aliento de la respiración ni de la atmósfera sino la fuerza que se manifiesta en la vida diaria por su poderío y eficacia2. Como muestra digamos que el médico chino acupuntor insta al paciente a quitar todo aquello que apriete o comprima en su cuerpo el flujo de qi y por tanto impida el vacío: reloj pulsera, calcetines, cinturón...porque si no ¿cómo puede el médico manipular la energía circulante? Por ello, si los conocimientos iniciales obtenidos con la directa captación del organismo humano se elaboran de distinta manera, no sorprende que las consecuencias conceptuales ante la patología-enfermedad también se diversifiquen. Unos y otros ven y perciben lo mismo pero procesan lo visto-percibido según su cultura con lo que se convierte en lo mismo y lo otro a la vez..Un ejemplo claro lo brinda la Acupuntura que nos proporciona algo casi asombroso como es diagnosticar y tratar los trastornos de lo interno a través de actuaciones sobre lo externo -piel, carne- trasladando exitosamente a la práctica la concepción teórica del cuerpo, sano o enfermo, como flujo constante de relaciones dentro-fuera-dentro.

Los sabios orientales hacían lo mismo que los griegos en las mismas épocas coetáneas en que se originó el pensamiento naturalista (reconocidamente candoroso en muchos aspectos) en que se basan sus medicinas: observaban la cotidianeidad de cielo y tierra y traspasaban los conocimientos así aprendidos a la cotidianeidad del hombre, individual y socialmente. Los conceptos surgidos ahí y ahora eran también producto de influencias de otras culturas y las nociones perduraban o morían según se adecuaran o no a las diferentes y numerosas escuelas de pensamiento que permiten la comprensión de la historia porque traducen, a su manera, los conflictos de la época. Las condiciones sociales, materiales, legales influyen en toda época sobre las distintas formas expresivas y las características y circunstancias personales de cada pensador poseen importancia en este aspecto: no es lo mismo un temperamento especulativo que el del hombre de acción: Galeno no era Platón, ni Confucio, Zhuang Zi.

La variación residió en cómo interpretaban lo observado, qué buscaban, qué conclusiones sacaban y cuáles de ellas eran aceptadas y prosperaban y cuáles eran desechadas y por qué. Un ejemplo aclarará este punto: Anaxímenes de Mileto, versado en la influyente cultura indoirania de la época, junto con Anaximandro nos habla de un principio material que denominó aer (aire) y que contenía todas las cualidades del to apeiron misterioso aunque no era exactamente nuestro aire, sino más bien un vapor que se percibía al moverse o se sentía caliente o frío. Este vapor -eterno- se extiende por todo el universo y su capacidad para mover y cambiar las cosas es infinita, inagotable porque aer es para el mundo como el aliento para el hombre: vital, vivificador. Esa concepción de aire como matriz participante en todas las cosas no prosperó en el naturalismo griego y su más o menos derivado pneuma, noción bastante más limitada y aplicada sólo a la fisiología humana sobrevivió largamente dentro del pensamiento médico occidental.

Este aer griego, noción global de difusa aplicación en macro y microcosmos se llamó en China qi, ideograma formado por vapor y alimento, etimología semejante al physai ek ton perittomaton griego (vapores de la comida) pero el camino que siguieron ambas nociones difirió en muchos aspectos. Pneuma dejó rastro en Neumología, especialidad médica que estudia la fisiopatología pulmonar y en China qi sigue en la actualidad explicando los movimientos y dinamismos biológicos en todo el universo: la energía, el vapor, el hálito, el aliento, concepto base para la existencia del ser humano desde su concepción como ser individual. En Medicina china en español, qi noción que ha impregnado por su arraigo conceptual todo el pensamiento chino durante siglos, se usa sin traducir luego de explicar su significado, como muchos otros términos de difícil o imposible traslación a lenguas occidentales. Los movimientos de qi se polarizan en gradaciones de relatividad yinyang que por ser fuerzas opuestas son complementarias: no hay arriba sin abajo. Yinyang representa los desarrollos graduales de comienzo-inicio, plenitud-decadencia y extinción en todos los aspectos, desde los más simples y evidentes como el curso del sol a lo largo del día o del año, hasta dinamismos más sutiles, no inmediatamente visibles, como el envejecer.

Estos opuestos complementarios sintetizados en el dinamismo yinyang no son exclusivos de la filosofía china porque también en India las escuelas de yoga describen los dvandva, par de opuestos entre los cuales se busca el equilibrio. Se componen así parejas o pares constantemente sujetos por sus relaciones duales ya que tienen algo de tierra y algo de cielo (elementos matriciales ambos) y porque cada cosa surge por efecto de la dualidad. Y se hacen así evidentes algunas de las diferencias conceptuales que mantiene Oriente ante el pensamiento lógico occidental para el que los opuestos o contraposiciones son excluyentes. La metafísica occidental indica que un fenómeno existe o no existe, nada puede ser lo que es y su contrario, las antítesis son rígidas: o sano o enfermo y los chinos consideran que salud-enfermedad no es un par antitético sino expresión gradual de un proceso, ya que cada estado, cosa, fenómeno contiene el germen del yin o su complemento contrario, el del yang.

CONTRASTES CONCEPTUALES

Las consecuencias de esta posición conceptual profundamente arraigada en el conocimiento oriental, aplicada en nuestro caso a la Medicina, determinan como ejemplo, que una enfermedad no se vea como efecto de una causa que ocurrió en el pasado porque cada acontecimiento es considerado como la interacción de una fuerza activa yang y una estructurante-constructiva yin cuyas características individuales predominantes determinan la naturaleza del evento. Así al hecho que en Occidente se explica como producto de una causa anterior a él, en China se lo piensa como la interacción de las dos fuerzas opuestas y complementarias del principio energético que concurren en el momento. Aquello que entre nosotros sea designado objeto o cosa, será visto en Oriente como la consumación de una serie de acciones o efectos pretéritos que solamente se encuentran en el pasado: los cambios en el cuerpo humano son el resultado de desarrollos funcionales o patológicos de larga data1. Todo es dinamismo interactivo, interactuante, lo único permanente es el cambio. La misma energía puede manifestarse por medio de numerosos efectos distintos dependiendo de su interacción con un objeto: el sol ilumina, evapora, seca, calienta, madura frutos, broncea la piel, facilita la fotosíntesis vegetal, es decir es la particularidad del objeto la que define la naturaleza de la interacción.

Nuestros antiguos pensadores occidentales, o casi occidentales dadas las múltiples y grandes influencias que griegos y helenos recibieron de Egipto, Asia Menor y también de India, dispusieron de estos razonamientos y conocimientos que a lo largo de los siglos fueron cambiando sus paradigmas, su epistemología, desde la Medicina junto a la cama del paciente hacia la Medicina hospitalaria (anatomía patológica, necropsias) hasta la actual tecnomedicina de laboratorio (químico y radiológico) lo que alejó a los médicos alópatas de las raíces naturalistas iniciales. En cierta forma las medicinas orientales conservan el esquema bidimensional síntoma-> enfermedad que se presentan en el mismo plano ya que el diagnóstico se basa en la historia clínica sin buscar una localización precisa de las enfermedades dentro del cuerpo ya que no se conocía la anatomía patológica, en todo caso las "patológicas" en calidad y/o cantidad eran las energías. Puede ser esta una razón por la que los chinos no desarrollaran técnicas quirúrgicas, en India tampoco y quizás en esta cultura, a ello se agregaron además motivos sociales, como el tema de las castas. En ambas civilizaciones las influencias filosóficas o religiosas también marcaban el paso de los cuidados médicos: el confucianismo en China enseña que el cuerpo que los padres nos otorgaron debe retornar limpio y entero al respetado dominio de la muerte. En India, el criterio puro/impuro del brahmanismo (era transgresión cualquier contacto con el cuerpo vivo o muerto) estructuró los ritos, sacrificios y distinciones entre comunidades y clases por lo que fuera del círculo elitista religioso, coincidieron médicos-curanderos y ascetas en la transmisión de la sabiduría práctica a lo largo del tiempo. La llegada a India de los colonizadores británicos (siglo xvii) condujo a la Medicina de hospital y laboratorio y empezó a buscarse una tercera dimensión que agregaba al esquema síntoma-enfermedad la búsqueda del signo, es decir la patología dentro del cuerpo2. Ya no se veía a enfermos, se veía la enfermedad.

MEDICINA: OCCIDENTAL-ORIENTAL

No se trata aquí de comparar origen-evolución de la Medicina alopática con las medicinas orientales china e india, sin olvidar a las muy destacadas medicinas japonesa, coreana, tibetana (derivadas de la china) Existieron numerosos puntos en común entre ellas tanto en el fondo filosófico como en el práctico que se han ido borrando por causas de todo tipo. Para las prácticas orientales las diferencias geoclimáticas marcan las variantes, además de la innegable mutua interinfluencia de estos aspectos y por tanto no deseo ni sería verdad, presentar a estas medicinas de Oriente como una unidad porque si bien comparten muchos enfoques -y "desenfoques"- la valoración que se puede hacer de ellas en la actualidad, luego de largas evolución e influencias difiere en unas y otras. Están vivas, se siguen interpretando sus fundamentos tanto dentro de cada país como entre los estudiosos de otras latitudes, lo que lleva a considerarlas individualmente como corpus médicos autónomos de mayor o menor éxito.

Con cierta rigidez cuesta en Occidente entender que tanto la Medicina china como la ayurvédica, las más difundidas entre nosotros, no desplieguen conocimientos anatómicos detallados como los occidentales pero es que, como ya dijimos, sus formulaciones frente a la persona y sus enfermedades son culturalmente diferentes ante la Biomedicina que aísla los componentes psíquico y físico de la salud como elementos independientes uno de otro, dado que la Medicina occidental concibe al cuerpo como sólido y autoconfinado cuando en Asia Oriental el cuerpo es fluido y penetrable, comprometido en un intercambio continuo con el medio natural y social. La dualidad cuerpo-espíritu es en Lejano Oriente una triada: cuerpo, alma (aliento) espíritu (conciencia) y se asume al cuerpo humano-microcosmos, en armonía con el universo-macrocosmos. Dicen los yoguis que más que tener, estamos en un cuerpo. De esta forma se explica la enfermedad (al igual que lo hicieran los griegos) a través de los humores y hálitos orgánicos y su forma de combinarse con el afuera y el adentro. Y como afirma Edelstein está claro que tal enfoque hace innecesario tomar en cuenta a los órganos internos o sus formas o características 1.

El hombre interactúa con la naturaleza y así los chinos asimilan la energía de los órganos a la de un componente natural: el hígado a la madera, el corazón al fuego, el bazo a la tierra, el pulmón al metal y el riñón al agua. Claro que para llegar a esto hubo durante un muy largo tiempo muchos pasos condicionados, disputados, por los ya mencionados postulados teóricos de cada escuela, por la política que no aceptaba por ejemplo, que una dinastía tuviera como estandarte simbólico al elemento agua fertilizante pero que inunda, sino al fuego iluminador aunque todo lo arrase... Lo mismo puede decirse de la Medicina Ayurveda, lienzo sobre el que están inscritas todas las explicaciones y todas las batallas entre diferentes escuelas filosóficas disidentes y, agregado, un influyente aspecto religioso2 .

Estas medicinas no poseen el sentido científico moderno, son discursos sobre la salud, esquemas interpretativos de la relación del hombre con el universo3. Tampoco se puede asegurar que no tuvieran sesgo precientífico porque al igual que para los griegos, sus concepciones, como tema de investigación, provenían de una reiterada observación de la naturaleza y el orden en ésta, de donde concluían que los fenómenos naturales se repetían continuadamente bajo las mismas condiciones y sin cambios. El espíritu humano debe sujetarse a la experiencia para poder mentalmente captar los fenómenos4. Ya anunciamos más arriba que el cuerpo humano oriental no se concibe en semejanza al occidental. Es mucho más que las estructuras y sustancias separadas aunque unidas unas a otras por medios mecánicos que facilitando su interfuncionamiento componían el soma griego. La concepción física y abordaje del cuerpo en Oriente resulta de dificultosa comprensión entre los biomédicos que muchas veces ante el enfoque comparativo captan y analizan y hasta "descubren" como por primera vez sus propios conceptos anatómicos. Nos enseñan Biomedicina -que no es sólo Anatomía aunque de su concepción se deriven otros aspectos del quehacer médico- autolimitando los conocimientos, con pocas amplitud y flexibilidad conceptuales y como estamos de antemano predispuestos a que "tenemos razón y lo nuestro es mejor" cuando se intenta en las mismas facultades enseñar otras medicinas, el alumno médico encuentra dificultades para compatibilizar ambas nociones. Un ejemplo: el hígado ligado a la vesícula biliar es una víscera situada en el hipocondrio derecho, si bien para los taoístas chinos conceptualmente, por coherencia con el fundamento filosófico en que se basan, el hígado cuya función se capta en todo el cuerpo, está idealmente colocado en el hipocondrio izquierdo y así cuesta entender funciones orgánicas que, abstractas, se intercambian además con las de otras vísceras. Tanto en Occidente como en Oriente, el riñón y el hígado se relacionan obvia y respectivamente con vejiga y vesícula biliar pero ¿cómo aceptar, como dice la Medicina china, que el corazón esté emparejado con el intestino delgado y el pulmón con el grueso? Sin embargo aceptamos, aunque con gesto condescendiente, que la antigua Medicina greco-helenística relacionara órganos al no alcanzarle el concepto de elementos-base para explicar la organicidad y sus interrelaciones (no todo era materia estructural) para lo que concibió diversas dynameis vinculadas a los elementos. Y también emparejó los humores: sangre con bilis negra, flema con bilis amarilla porque cada humor poseía la cualidad de uno de los elementos de la physis: aire, tierra, agua, fuego5...

El médico chino para investigar, entender y conocer fisiología, patología y tomar decisiones terapéuticas y juzgar sus resultados se vale de: a) la historia clínica dentro de la que interesa la época y clima del año en que se esté y en la que se originó el malestar; b) la observación general del paciente y particular de la lengua; c) la palpación de pulso, tórax y abdomen y d) en el caso de la Acupuntura, también de palpar puntos y meridianos para discernir con precisión la cualidad y cantidad yinyang del paciente así como la enfermedad porque todo es dinamismo creciente-decreciente, fluir, mutación, transformación, nada se detiene en el universo, tampoco en el hombre ni en los procesos dialécticamente calificados yin o yang, todo es dinámica. Comprenderemos así que en el organismo se establezcan flujos, gradaciones de más a menos, de menos a más, de dentro afuera y de fuera adentro. El mismo diagnóstico vale para tratar con diferentes métodos profundamente interrelacionados basados en los mismos principios: hierbas y otros productos biológicos, qigong, acupuntura, tuina, dietética...

Esta descripción de un acto médico chino no parece complementario de uno de Medicina alopática sino simplemente otra forma de abordaje de la fisiopatología que derivará coherentemente en su consecuencia: otra forma terapéutica. No se puede ignorar que parte del éxito y difusión global de la Medicina china se debe a la existencia de hiatos o vacíos diagnósticos y terapéuticos para los que la Biomedicina no posee aún respuestas y es comprensible que la necesidad indique y permita caminos para que por esos huecos se introduzcan terapias que por la inestabilidad y vacilaciones que les produce a los calificadores, sean adjetivadas como "no convencionales, complementarias, alternativas, naturales, blandas, dulces..." Es de destacar que aparte de la aceptación pública de las técnicas llamadas naturales, aumenta constantemente la cantidad y calidad que consagrados espacios científicos dedican a la investigación de la realidad médica que otros enfoques de la salud-enfermedad ofrecen con soluciones también diferentes. Los resultados van siendo esperanzadores porque facilitan la desaparición de pre-juicios, el tema lo exige.

Debo señalar además que lentamente se van corrigiendo en nuestro país las carencias formativas que presentan quienes sin titulación sanitaria, practican terapias naturales. Los que instruyen a este colectivo van advirtiendo que la formación debe proporcionar fundamentos teóricos para que los alumnos comprendan las bases de lo que están haciendo y qué tienen entre manos y así sus programas de estudios van incorporando temas de relevancia técnica y ética. Por todo lo aquí dicho pensamos que la calificación jerarquizante de otras formas médicas distintas de la Biomedicina se irá borrando a medida que se acepte que esta última no es la única válida porque disponiendo de conocimientos científicos que explican los desarrollos de otras formas de pensar la Medicina, se enriquecerá incorporando otros métodos. Esto impone la inclusión en los planes de enseñanza académica en las diversas ramas sanitarias, de los conceptos y aplicaciones prácticas de lo que aún sin justificación se presenta unitariamente como terapias naturales que, en esencia, son actos médicos basados en conocimientos profesionales documentados que otorgan responsabilidad, en todos los sentidos, a quien los practica. No será así necesario buscar apelativos, denominaciones, calificativos sino que todo será Medicina y sus variantes ya que mirando bien, no hay medicinas "no naturales"; la singularidad y especificidad de la Biomedicina está en el método con el que produce conocimientos, pues su objeto es tan natural como el de la acupuntura o la homeopatía.

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ZHUANGZI III YANG SHENG ZHU

UNA LECTURA MÉDICA
Dra.Electra Peluffo MD. PhD
Master de Acupuntura
Facultad de Medicina. Universidad de Valencia
electra.peluffo@gmail.com


Yangshengzhu es relato breve, compuesto de fábulas que permiten analizar la relación, aún vigente, entre reflexión filosófico-literaria y temas médicos porque los textos del Zhuangzi nos trasmiten concepciones y nociones tanto de su época como de antiguas tradiciones chinas que, perpetuadas, se reflejan en la medicina actual.


Objetivos: Poner de manifiesto conceptos, datos e indicaciones que desde antiguos textos clásicos fueron y son trasladados a la enseñanza y práctica de la medicina china actual.

Método: Se analizaron diversas traducciones en español, inglés y francés de YANGSHENGZHU Nutrir el Principio Vital, Zhuanzi capítulo III, para, reinterpretando el texto, localizar referencias médicas.


RESUMEN

Yangsheng, cuidar la vida personal (unidad cuerpo-espíritu) nace de los principios de piedad filial derivados de la certeza de que el mundo de ultratumba era tan verdadero en el cielo como el de los vivos en la tierra, aunque en algún momento se dudara sobre si los muertos conocían lo que pasaba en la tierra.

La primera parábola del texto del Zhuangzi III reflexiona sobre nuestra condición humana, cuyas limitaciones conviene reconocer -y no sobrepasar- para no agotarse al no conseguir el perseguido conocimiento ilimitado: higiene mental que conduce a sana emotividad. Yangsheng significa conservar el Soplo Original y hacerlo circular por el cuerpo.

Zhuangzi III aconseja entonces, permanecer en el centro du , sitio del vacío pleno de energías. Este centro  du señala la línea mediana que recorre la espalda: el meridiano extraordinario 督脉 dumai, llamado gobernador porque supervisa y vigila (hay un ojo en la parte inferior del sinograma). El mensaje favorece el buen uso del conocimiento, que debemos limitar a aquello que sirva a la paz del espíritu.

Centro y vacío son fundamento de salud y enfermedad, ninguna actividad es posible sin el vacío, que significa potencialidad. Esta idea liga la primera fábula con la segunda en la que el cocinero Ding explica su habilidad profesional a través del vacío.

Relata Ding el uso que hace de su cuerpo mientras trincha al buey. Los movimientos que realiza-describe Ding y sus observaciones sobre el buey que descuartiza, me sirven para relacionar anatomía animal y humana. Aunque Ding taoísta ya no ve al buey sino que lo intuye, más que anatomía relata funciones, dinamismos que es tema básico en medicina china: se yergue, mira, se mueve despacio, maneja lentamente el cuchillo, el buey se desploma en tierra.

La tercera fábula presenta un lisiado: el consejero de la derecha que sólo tiene un pie, ¿congénitamente, obra del Cielo, o adquirido, obra de los hombres?

Importa esclarecer su invalidez: si adquirida resultaría que no supo mantener juntos los elementos de la vida para conservarla, prueba de escasa sabiduría. Si congénita, muestra insuficiencia interna que impedirá ser virtuoso, carece de las esencias que dinamizarán los soplos. El Cielo hace todo bien y hace perfecto un ser de pie único, la perfección del unípede.

La siguiente parábola habla del faisán que nutre su vida caminando mientras come y bebe: prefiere su libertad a una jaula “segura”. Naturaleza alienta su vida y eso sólo ocurre en libertad. Zhi  faisán es homófono de zhi conocimiento.

Y la última fábula se ocupa del duelo por la muerte de Lao Dan: Qin Shi, lanza tres gemidos y se retira. Tres en China marca ritualmente períodos de prueba y pasaje, del nacimiento a la muerte. Tres lamentaciones es el mínimo simbólico para acompañar el pasaje del difunto. Vida cumplida, su manojo de energías se desintegra, ya no es Lao Dan, ahora participa de la vida universal.

En teoría médica, tres describe entre otras cosas, las tres formas principales de energía.


PALABRAS CLAVE: Zhuang Zi, nutrir la vida, medicina china, taoísmo, vacío, centro, meridianos extraordinarios.


INTRODUCCIÓN

Participé en la reunión de FEIAP Valencia 2008 con una comunicación basada en 齐 物 论 Qi Wu Lun, segundo de los capítulos interiores del Zhuangzi, a través del que con cautelosa modestia, me atreví a enlazar el pensamiento y la literatura chinos con la medicina -percepción unitaria del cuerpomente en salud y enfermedad- que en China siempre se nutrió del pensamiento filosófico. De él obtuvo sus fundamentos teóricos que en la actualidad siguen vigentes para el estudio, comprensión y aplicación práctica de la medicina china.

Quisiera esta vez repetir el gesto y relacionar la interinfluencia en China de pensamiento-literatura-medicina, y su apretada convivencia, interpretando la información médica que encuentro en 养生主 Yang Sheng Zhu “Nutrir el Principio Vital”, tercer capítulo del Zhuangzi.

Este texto breve (¿mutilado?) se compone de fábulas en las que figuran datos que me permiten analizar la relación entre la reflexión filosófico-literaria y temas de la medicina en la época del autor, aún vigentes en la actualidad. El Zhuangzi constituye una fuente primordial de intelección del pensamiento taoísta de su tiempo y no sólo del taoísta, porque sus relatos coinciden -y difieren también- con lo sostenido por otras escuelas coetáneas o anteriores.


1.Principio Vital. Aliento Vital

养生 Yang sheng, cuidar la vida personal, las cualidades naturales, la unidad cuerpo-espíritu. Nació, como práctica, de los principios de piedad filial derivados de la certeza de que el mundo de los muertos, que existía más allá de la tumba, era tan verdadero en el cielo como el de los vivos en la tierra, si bien en algún momento surgió la duda sobre si los muertos conocían, eran conscientes, de lo que pasaba en la tierra.

Mo Zi1dedica el capítulo 31 de su obra a silenciar a quienes no creían que los muertos y sus espíritus “existieran” y que además consideraban los ceremoniales sacrificiales una pérdida de tiempo y comida. Para MoZi (siglo V a.n.e.), estas ceremonias ayudaban a reunir a las gentes y mejoraban las relaciones entre vecinos. Pero quedaba la incertidumbre sobre si los muertos tenían la capacidad de saber qué se pensaba de ellos en la tierra. Quienes esto preguntaban -los hedonistas2- transfirieron su atención de los espíritus a los cuerpos vivos: era mejor disfrutar de todas las posibilidades en vida sin preocuparse de la reputación que dejáramos postmortem y llamaron yang sheng a su doctrina: alentar, nutrir, alimentar la vida, a los vivos, como oposición a alimentar a los muertos.

Y para ellos lo que más nutre la vida es la felicidad que se obtiene mediante la libertad de satisfacer deseos, aunque para muchos esto no era así de elemental o simple ya que existían pautas como las descritas en Ben Shen (Raíces del Espíritu) capítulo 8 de Ling Shu3, texto médico clásico, con las que cumpliéndolas, uno puede preservar sabiamente la salud integral para evitar que ataque la energía perversa y poder vivir largamente sin decaer. Así, Yang sheng equivale a observar las cuatro estaciones y saber adaptarse al frío y al calor, armonizar alegría y cólera para estar tranquilo en reposo y en actividad, regular yinyang y equilibrar la firmeza con la suavidad. Esta habilidad o destreza lleva a la habilidad del bien vivir: hay que cultivar indefinidamente lo que nos otorgó el Cielo.

El capítulo 8 de Su Wen 4, clásico médico, también indica que para lograr la longevidad, los 12 gobiernos (los 12 órganos y sus meridianos energéticos entre los que el corazón es el soberano) deben estar coordinados entre sí y mantenerse armoniosos bajo mandato, zhu. Una de las acepciones de zhu indica ser amo de-en su propia casa5.

Zhuang Zi titula Yang Sheng Zhu su texto. Todos los consejos de bienestar necesitan de un maestro (zhu) que paute (¿metodice?) el dinamismo vital6 y, en el hombre, esa maestría la ejerce su propio corazón, guía en el vivir. Como equivalente en la sociedad esa es tarea del Emperador, corazón del Estado.

Eran tiempos convulsos (siglo IV a.n.e.) cada escuela filosófica -confuciana, legista, mohista y otras- proponía un concreto plan de acción para reformar al individuo y a la sociedad y llegar así a liberar al mundo de sus males7 a través de razonables soluciones y lograr con ellas reformas sociales, políticas y éticas. Pero Zhuang Zi, influenciado o no por sus antecedentes sociales, culturales y naturalmente por su personalidad, sólo propone una respuesta esencialmente mística bajo la impronta de la escuela taoísta que representa: liberarse individualmente del mundo. En mi opinión, la palabra libertad puede resumir el tema central del Zhuangzi.



2.Primera Parábola. Centro y Vacío

La primera parábola de Yang Sheng Zhu ya nos proporciona datos en relación con la medicina. Reflexiona sobre nuestra condición humana, cuyas limitaciones conviene reconocer sin arriesgarse a intentar sobrepasarlas para no agotarse al no conseguir el perseguido conocimiento ilimitado.

Lao Zi XXXII nos dice

“...hay que saber detenerse para evitar el peligro,

saber detenerse es la salvación

Para ello, Zhuangzi III aconseja permanecer en el centro donde reside el vacío pleno de energías: debemos rechazar la fama que puede provenir de hacer el bien o el castigo por practicar el mal, es en el centro donde conservaremos la vida. Las diversas traducciones coinciden en considerar centro du una referencia a la línea central mediana que recorre la espalda: el meridiano extraordinario  du mai, traducido como gobernador, supervisa y vigila (hay un ojo en la parte inferior del sinograma). Dumai estimula y controla la circulación de la energía yang del organismo. Dumai nace en el bajo vientre y se exterioriza en el periné desde donde ascendiendo por la columna vertebral, llega al cráneo para acabar, siempre por la línea central, en la encía del maxilar superior. Traza un eje primordial para los ejercicios taoístas de longevidad, es decir que estamos ante la línea central, la que guía la vida porque la columna es un centro-eje desde donde todo se difunde y a la que todo vuelve8. Por su recorrido y algunos síntomas de su patología, se asocia a dumai con el sistema nervioso central aunque para los autores que insisten en que los meridianos siguen trayectos sanguíneos, dumai no sería sino la aorta.

Li Shi Zhen9en su muy documentado estudio sobre los ocho meridianos extraordinarios, muestra su interés por la alquimia interior, el cultivo espiritual -yang sheng- y para ello, considera a los meridianos ,,: du (gobernador), ren (concepción) y chong (impulso penetrante) como los más importantes entre los ocho. Volveremos sobre 奇 经 八 脉 qi jing ba mai, meridianos extraordinarios.

La medicina china, unitaria dentro de la pluralidad, unifica la vida orgánica y la mental-emocional y así Zhuangzi (fuente original de reflexiones taoístas que continúan hasta la actualidad fundamentando la medicina china) sugiere, en la primera parte de nutrir el principio vital, una suerte de higiene mental que conduce a una sana emotividad, incluida la confuciana piedad filial. El todo, guardando la integridad individual, nos hará longevos. El mensaje se dirige al buen uso del conocimiento, que debemos limitar a esos campos que sirvan para la paz del espíritu. Aceptar la vida tal como nos la otorga el Cielo. Para ello menciona el bien y el mal, shan y e , o sea aquello que en nuestro mundo se juzgue como bien o mal. En el texto tanto el bien como el mal remiten a la destreza que nos ayude a permanecer vivos sin perder de vista la norma invariable de que para alimentar la vida debemos centrarnos en la vacuidad, es decir, seguir el Dao de la Naturaleza.

Tanto el concepto centro como el de vacío son caros al razonar chino clásico, particularmente en medicina.

El vacío es lo más divulgado en el mundo ya que ninguna actividad es posible sin el vacío, espacio libre. Significa potencialidad, disponibilidad, posibilidad y esta idea liga la primera fábula con la segunda en la que el cocinero Ding explica su habilidad profesional a través del concepto taoísta de vacío.

Zhuang Zi se vale en varios de sus relatos de analogías con artesanos y artistas: el carpintero, el cocinero, el nadador, que no analizan el curso de su acción porque su diestra pericia es parte de ellos mismos, actúan instintivamente, espontáneamente y sin saber cómo o por qué logran su éxito, metáfora de un viaje totalmente libre durante el que se disfruta sin atarse al gozo, el Dao guía.

“Cada articulación tiene un espacio libre”10relata Ding que conoce las estructuras naturales que dan forma y vida a los organismos. Este espacio vacío no es una ausencia, es un dinamismo de comunicaciones energéticas, por él pasan los hálitos y también los espíritus cuando la conducta no se desvía, y es eso también lo que franquea el paso al filo del cuchillo del cocinero. Ding domina el vacío11 y el relato sugiere que es así porque ha nutrido su vida a través de su oficio, explorando más el funcionamiento de las cosas que la técnica. ¿Es esta pericia-dominio el 主 zhu del título?

El vacío del que se vale Ding me recuerda el razonamiento de un futbolista de la selección española que el día antes de jugar la final en la que en 2011 se ganó el campeonato mundial, decía

Leyendo, o no, a Zhuang Zi, el que conoce su profesión coincide en la maestría de dominar, comprender, el vacío.

En medicina china el concepto de vacío es primordial para entender los movimientos de energía y hálitos en salud y en enfermedad. Gracias al inasible vacío se opera la libre circulación de los soplos, visibles o invisibles, un equivalente de salud ya que su bloqueo conduce a la enfermedad. Centro y vacío, caros a Zhuang Zi taoísta, fundamentan el concepto de salud (y enfermedad) en medicina china.


3. Segunda Parábola. El Cocinero Ding

Debido a la minuciosidad descriptiva de la anatomía europea, suele la ciencia occidental señalar la escasa precisión anatómica de los textos médicos chinos. En mi opinión esto es así porque los orientales miran y ven el cuerpo no para destacar órganos, formas, tamaños, pesos, sino para calibrar las funciones (invisibles) de esas vísceras, qué cometido desempeñan y cómo lo hacen, qué relaciones existen entre ellas. Y hace el Zhuangzi un relato pormenorizado del uso que da Ding a numerosas partes de su propio cuerpo en el proceso de disección del buey.

El ideograma wu  cosas, seres, todo aquello que existe entre cielo y tierra, está formado por el radical de bóvido niu , uno entre los diez mil seres. Es vaca, buey, búfalo... Si el caballo nos remite al Cielo, el buey, cuadrúpedo terrestre, ayuda al agricultor y reposa tranquilo en pantanos, huecos de agua...pertenece a la Tierra. Montado en él, Lao Zi desaparece por la puerta del Oeste, sobre él deja este mundo.

Es bien conocido que para los chinos la unidad, base de la pluralidad, yace en la Naturaleza y que todo tiene su equivalente en los distintos reinos, todos nos parecemos, aceptadas las diversas variantes. Con lo que me valgo de los movimientos que realiza-describe el cocinero Ding y sus observaciones sobre el buey que descuartiza, para relacionar anatomía animal y humana. Estamos claramente en la Tierra, en el  yin, en la materialidad. Se sustancian así en ambos cuerpos articulaciones, arterias, tendones, huesos, junturas, intersticios, patas, manos, pies, rodillas, hombros... dislocando el conjunto antes vivo para ofrecerlo a los dioses en una danza cuerpo a cuerpo: sang-lin (danza de moreras) y jing-shou (cabezas emplumadas) bailes de la época del autor. Más que descripción anatómica- porque Ding taoísta ya no ve al buey sino que lo intuye, lo domina (zhu)- el relato se nutre de funciones, movimientos, dinamismos: se yergue, mira cuidadosamente, se mueve despacio, maneja el cuchillo muy lentamente hasta que el buey, que no sabe que está muerto12 (no tuvo tiempo de advertir que moriría13) se desploma en tierra. Las percepciones sensoriales corresponden al aprendiz de cocinero que sólo ve al buey pero con la repetición de gestos, Ding llega a la percepción inconsciente, ya no ve al animal sino que lo concibe14: un gesto practicado constantemente se convierte en inconsciente porque el dominio del gesto implica el más seguro y fundamental conocimiento15. Todos hemos vivido las etapas de los aprendizajes.

Ding, diestro artesano cocinero, interrumpe su trabajo para relatar su acción, deja el cuchillo a un lado (no hay concentración posible en dos cosas a la vez) y describe con precisiones técnicas el cuarteo de un buey enseñando a su amo cómo se obra para alimentar la vida conservando además, durante 19 años la herramienta profesional. No es la única vez que Zhuang Zi menciona la cifra 19 en sus escritos. Diecinueve es la suma de 10 + 9, ambos números de totalidad, lo que puede simbolizar un tiempo largo o un ciclo completo, completado, y en todo caso es aquí metáfora de longevidad -cuando no de inmortalidad- que es uno de los objetivos del nutrir el aliento vital.

El cocinero explica que luego de la dificultad inicial (¿referencia a Zhun, 易经 Yi Jing 3?) y desde que logró dominar su oficio, lleva largo tiempo viviendo sin quebrantos.

Nutrir el Principio Vital en esencia, significa conservar el Soplo Original y hacerlo circular a través del cuerpo. Para unas escuelas taoístas yangsheng es sinónimo de ejercicios de respiración embrionaria tai xi 胎息, conteniendo el aire el mayor tiempo posible para mantener vivo el embrión de nosotros mismos que llevamos en xiadantian, el bajo vientre. Y si no se alcanzan los resultados de la técnica respiratoria, será al menos y también, una forma de proteger el aliento vital16.

Pero el yangsheng que nos ilustra Ding según descuartiza el buey, nos muestra un ejemplo de alguien que sigue al Dao y absorbe, sin proponérselo voluntariamente, el hálito celeste, el soplo original: la sabiduría y el talento nutren el espíritu, la vida. Zhuang Zi propone algo menos material en oposición a la multitud de métodos físicos a los que no excluye, ya que el cuerpo debe estar en forma. Pero las prácticas espirituales, nutrir el espíritu, en especial la concentración espiritual, el éxtasis, la unión mística con el dao conducirán a la inmortalidad, o al menos a la longevidad17.

No obstante podemos decir que otras escuelas de parecida antigüedad practicaban, y aún lo hacen en China, formas estáticas de nutrir la vida originadas en posiciones opuestas a la de los hedonistas arriba mencionados. Han Fei Zi18 (siglo III a.n.e.) sin reconocerle valores prácticos, describe la secta promotora del quietismo, wu wei 无 为. Política o filosóficamente pudiera tener razón, pero médicamente la práctica zhan zhuang -poste enhiesto- aparentemente estática (todo es movimiento interior, la energía no se detiene) puede brindar iguales beneficios integrales que ejercicios “activos”19.

Ding detalla todos los posibles obstáculos que sortea y cómo ha hecho para cumplir con su tarea sin tropiezos y, en el párrafo final pormenoriza su faena cuando en la disección debe enfrentar un sitio complicado: con muchísimo cuidado vigila atentamente concentrando su mirada en lo que tiene entre manos, trabaja muy despacio moviendo el cuchillo ( dao -homófono de  Dao) con la mayor sutileza hasta que el buey se desmorona. Satisfecho y sin moverse, mira a su alrededor mientras  shan dao, limpia (bien) su cuchillo y lo guarda.

En esta segunda parte del capítulo III directamente se pueden enlazar temas de medicina –anatomía humana y animal- así como técnicas quirúrgicas, el trinchar sin dañar órganos u otros elementos corporales. Es casi inexistente el espesor del filo del cuchillo, de ahí la importancia de intuir el vacío que penetrará

hundiendo lo que no tiene grosor en lo que tiene hueco... 20

aunque hayan pasado 19 años.

Es instintivo el gesto de cuidar la propia integridad, al que gracias a la experiencia de gestos reiterados, conscientes, se agrega el cuidar de nuestro espíritu y llegamos así a una pericia sinérgica que involucra una mayor consciencia de sí (zhu) que del objeto, en este caso, el buey.

Pero no olvidemos que medicina en China es ciencia de curación, por lo que otros trozos del Zhuangzi III pueden asimismo hacernos reflexionar sobre actividad médica. Lo veremos analizando el tercer relato de Yang Sheng Zhu.


4.Tercera Parábola. El inválido

Observando con ojos médicos, también encontramos material de análisis en la tercera fábula, aunque sean numerosos los autores que consideran este trozo del capítulo como una interpolación posterior dado el difícil encaje en el tema tratado. Como nos indica Jean Levi21podemos atribuir a las fábulas de Zhuang Zi mil significados distintos porque suscitan series de imágenes y asociaciones que repercuten en la conciencia concéntricamente, como una piedra lanzada en un lago sereno.

La tercera fábula nos presenta un lisiado: el consejero de la derecha que sólo tiene un pie. El poema XXXI de Lao Zi indica que en la paz, entre los bien nacidos, la izquierda es el lugar de honor pero, en la guerra, esto se invierte y lo es la derecha22. Los ritos circunvalatorios de buen agüero se cumplían mirando al Sur. En la vida civil, en el sentido de las agujas del reloj y en la guerra, hacia el lado contrario y esto era importante porque es camino del Cielo preferir la derecha: el sol y la luna viajan hacia el Oeste y es camino de la tierra preferir la izquierda, todos los ríos en China, fluyen hacia el Este23.

La invalidez del consejero de la derecha, ¿es congénita, obra del Cielo, o adquirida, obra de los hombres? Para describir su dolencia el consejero emplea el carácter du : simplemente, solitario, uno solo (pie), único, que es homófono de du  línea central, que vimos al comienzo del texto. Es importante esclarecer si el origen de su invalidez es por mandato celestial o adquirido porque en este caso resultaría que no supo mantener juntos los elementos de la vida: mantener la fuerza de cohesión es parte de la conservación de la vida, quien no sabe cuidar de sí mismo, no sabrá tampoco asumir la responsabilidad de su tarea24. Un cuerpo mermado es prueba de escasa sabiduría, no se ha sabido conservar la integridad.

Dado que el consejero lo es de la derecha, que según las pautas sugiere tiempos de guerra, atribuiría la invalidez a un origen humano.

La amputación en la China antigua era castigo corriente por un proceder impropio. Claro que para un taoísta, la mala conducta sólo lo es a los ojos del mundo ya que para él no existe ni mala ni buena conducta.

Mas si la invalidez es congénita, estaríamos ante una insuficiencia interna que impedirá ser virtuoso porque se carece de las esencias que diseñan al cuerpo mediante los dinamismos energéticos de los soplos. Y esta debilidad esencial, ¿no entraña también debilidad de expresión de sus espíritus que lo incapaciten para ser virtuoso?

Aunque sea incomprensible la razón por la que el Cielo expresa aversión despojando al hombre de un pie, no hay falta celestial, simplemente es una malformación y no se puede acusar al Cielo de imperfecto o incompleto, lo que hace el Cielo está bien y si ha hecho un ser de pie único, lo ha hecho perfecto, con la perfección de los unipies permitiéndoseme el neologismo.

Pero si la amputación viene de los hombres, se carece de lo que el Cielo le dio originariamente; hay falta entonces, no tuvo habilidad o destreza en el vivir.

La malformación congénita no entraña culpa ni vergüenza porque fue decisión del Cielo que así ocurriera, mas si es adquirida es normal que escandalice a quien relata el episodio, porque se ha perdido algo que el Cielo otorgó en origen, está en falta, no ha sabido cultivar su vida entre los hombres.

La acupuntura china describe, y de ello se vale terapéuticamente, un sistema de meridianos muy ancestral, básico, anterior al resto de formaciones, visibles o no. Me refiero a 奇 经 八 脉 qi jing ba mai, circuito de ocho meridianos extraordinarios (también llamados maravillosos por las maravillas que operan) que ya mencionamos en la primera parte de este trabajo al explicar el concepto de centro representado en el cuerpo -y en el texto- por dumai 督脉.

Los meridianos extraordinarios forman parte de la más primitiva constitución del ser y representan la más pura estimulación de la vida que otorga el cielo, cielo que crea el invisible poder de la vida y cuando algo invisible trabaja para la vida, es normal que se le atribuyan características maravillosas. Según enseña Li Shi Zhen25 (1518-1593) hay que avanzar del exterior hacia el interior, se debe controlar las formas más elementales del qi del cielo anterior, antes de enfrentar las dinámicas fundamentales de la vida. El cultivo interno no puede darse en el vacío, debe existir un sustrato físico que dé forma al qi primordial y esta forma debe ser regulada sobre una base diaria de cultivo de la misma. Los tratamientos acupunturales a través de meridianos extraordinarios26que con frecuencia corrigen problemas estructurales, sobre todo los congénitos del tipo de desequilibrios derecha-izquierda, diferencia de longitud en los miembros, desviaciones posturales... reflejan que la estructura corporal es inseparable de la energía y sus movimientos.

En 奇 经 八 脉 qi jing ba mai, el carácter  qi en su mención más antigua, se refiere a un giboso, a alguien deformado lateralmente, discapacitado por una deformidad física y así, en la práctica, mediante el tratamiento con los qijingbamai, se busca corregir problemas de estática y también deformaciones y sus consecuencias. No quiero sugerir aquí que estos tratamientos logren rehacer el pie ausente de la fábula de Zhuang Zi,

Aceptar lo que nos mande el Cielo y conformarse a ello plenamente: cada ser vivo posee lo necesario para cumplir su destino, es la lección que nos deja este inválido.


5.Cuarta Parábola. El Faisán

La parábola describe al faisán que camina para comer y beber nutriendo su vida; prefiere su libertad a ser cuidado en una jaula. Toda la Naturaleza nutre su vida y para los taoístas eso sólo ocurre en libertad. Nos recuerda esto el título de Dao De Jing 道德 donde  de, que los confucianos llaman virtud por ser perseguidores del ideal de perfección moral, para el taoísta es potencia que se cultiva con el fin de obtener una perfecta autonomía que lleve a una salud también perfecta.

He Guan Zi (siglo III a.n.e.) Maestro con Cresta de Faisán puede darnos algunas pistas. He Guan Zi adornaba su sombrero (guan ) con plumas (he ) de faisán que en su época (siglo IV a.n.e.) connotaban más las virtudes militares que la ascesis taoísta. Del faisán, reconocido por su combatividad, tomó el rey Wu Ling de Zhao (siglo III a.n.e) el emblema para sus soldados de élite: llevar plumas de faisán en su cintura27, él mismo las llevaba.

El faisán de esta parábola nutre su vida en libertad.

La pronunciación de zhi faisán es la misma que la de conocimiento . El faisán de los pantanos vuela directo sin desviarse, buscando aquello que cuide su vida física, come y bebe cada tantos precisos pasos-10 shi y 100 bai - respectivamente cifras con valor simbólico. Indicaciones dietéticas de las técnicas yang sheng. Ya dijimos que shi representa la totalidad y bai, múltiplo de diez, expresa simbólicamente un conjunto importante de cosas diferenciadas por nombre, función, forma...28. Es interesante destacar que para el diccionario Shuowen29 en el carácter bai el trazo horizontal ― coronando una nariz, representa los soplos que de ella salen en el centro de la cara. Sería el gesto de señalar la propia nariz para autoidentificarse. Para el faisán puede significar que se nutre a sí mismo, tanto su cuerpo como su espíritu. Sabemos que en China la unidad preside el funcionamiento vital, todo va junto y simultáneo. El pájaro prefiere alimentarse por su cuenta y volar, metáfora del espíritu que se alza hacia el Cielo, lo que no podría hacer encerrado en una jaula, aunque aseguraran su alimento. Yang sheng es la elección del faisán. Salud integral taoísta.

M.Granet en La Pensée Chinoise explica que cuerpoespíritu es la concepción china del espíritu al que se llega mediante el enriquecimiento de la vida orgánica corporal30 por las constantes transformaciones de la energía y así shen espíritu, sería la resultante de la organización superior de la energía.


6. Quinta Parábola

El duelo por la muerte de Lao Dan.

Su amigo Qin Shi, lanza tres gemidos y se retira. Tres marca en China ritualmente los períodos de prueba o de pasaje, del nacimiento a la muerte. En este caso, tres lamentaciones es el mínimo simbólico para acompañar el pasaje del difunto. Su vida se ha cumplido, su manojo de energías se ha desmembrado, se identifica con el Cielo y los espíritus, ya no es Lao Dan, nutrió bien su vida y ahora participa de la vida universal. El número tres en teoría médica china describe, entre otras cosas, las tres formas principales de energías que se elaboran en los tres campos de cinabrio del cuerpo: esencias jing (las sustancias que poseemos) energías qi (la actividad misma) y los espíritus shen (resultado de la organización superior de la energía). Son tres potencias que constituyen el cuerpo, el mundo, el universo, un orden de tres que facilita el surgimiento de cualquier cosa, lo que sea, todo, y esto difiere de la concepción griega de dualismo cuerpo/espíritu que fundamenta la medicina occidental.

Incluyo la descripción de un óbito y el duelo correspondiente dentro de una mirada médica sobre el Zhuangzi, porque los taoístas consideran, aceptan, la muerte como parte del proceso de la vida, fases alternantes, se sabe tanto de dónde viene la vida como adónde va la muerte. Cuidar la vida no se detiene, luego de la muerte no se detiene el nutrir la vida porque el hombre es tan vasto como el Cielo y como la Tierra a la manera del Dao, porque si no lo fuera, no sería, entonces, Grande.

Lao Zi XXV31

...Hay en el universo cuatro grandes

El hombre entre ellos.

El hombre tiene por norma la tierra

la tierra tiene por norma el cielo,

el cielo tiene por norma el curso

el curso tiene por norma a sí mismo


CONCLUSIONES

Esta lectura sobre yangsheng -nutrir la vida, alentar la vida- del Zhuangzi describe procesos interiores para armonizarnos con la Naturaleza, el mundo externo, la sociedad y nos da pautas y soluciones para ello: la práctica de ejercicios saludables tai ji quan, qi gong, zhan zhuang y de dietética, respiración, así como consejos sobre cómo conducir nuestra existencia para una más apacible y productiva vida emocional. Personalmente, al conocer fundamentos teóricos, encuentro sentido a la práctica- inescindible de ellos- de ciertas técnicas de acupuntura así como a la visión del cuerpomente en el hombre.

El mundo del pensamiento chino nos permite interrelacionar técnica, literatura, filosofía y proporciona así conceptos útiles a diversas ramas del saber, particularmente la medicina. Como este material conserva su acervo cultural multisecular, el análisis de los textos antiguos, filosófico-literarios o técnicos, resulta muy fértil porque con una renovada interpretación se demuestra la validez de los contenidos que en la actualidad, y ciñéndome a la medicina, son aplicables al moderno reflexionar para la comprensión de aquello que interesa en nuestro quehacer.


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3 Ling Shu. Ben Shen.Versión García J.JG Ediciones.Madrid 2002 : 68

4 Rochat de la Vallée,E.PÈre Larre. Su Wen.Les Once Premiers Traités. Maisonneuve. 1993: 251

5 A Chinese-English Dictionary. Foreign Languages Press.Beijing 1996

6 Larre,C. Rochat la Vallée,E. Zhuangzi-La Conduite de la Vie. De Vide en Vide. Institut Ricci. Desclée de Brouwer Paris 1995 :18

7 Watson Burton. Zhuang Zi Basic Writings. Columbia University Press New York 2003 : 3

8 Larre,C. and Rochat de la Vallée,E. Spleen and Stomach. Monkey Press. London 2004:24

9 Chace,Ch and Shima, Miki. An Exposition on the Eight Extraordinary Vessels. Acupuncture, Alchemy and Herbal Medicine. Eastland Press, Seattle 2010 : 26.

10 Larre,C. Rochat de la Vallée,E. Zhuangzi-La Conduite de la Vie. De Vide en Vide. Institut Ricci. Desclée de Brouwer Paris 1995:38

11 ibid: 55

12 Preciado Idoeta,I. Zhuang Zi “Maestro Chuang TSé”.Editorial Kairos, Barcelona 2007 : 352

13 Tchouang Tseu (Zhuang Zi).LesTablettes Intérieures. Traducción de Jean-François Rollin.Librairie Séguier-Michel Chandeigne.1988: 77

14 Larre,C. Rochat de la Vallée,E. Zhuangzi-La Conduite de la Vie. De Vide en Vide. Institut Ricci. Desclée de Brouwer Paris 1995:105

15 Billeter J.F. Cuatro Lecturas sobre Zhuang Zi. Biblioteca de Ensayo. Siruela. Madrid. 2003

16 Liu Xie.El Corazón de la Literatura y el Cincelado de Dragones.Versión de Relingque A. de Guante Blanco/Comares. Granada 1995 :276

17 Larre,C. Rochat de la Vallée,E. Zhuangzi-La Conduite de la Vie. De Vide en Vide. Institut Ricci. Desclée de Brouwer Paris 1995:13

18 Waley, Arthur .A Study of the Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought.Grove Weidenfeld..New York 1958 : 43

19 Yu Yong Nian. El Arte de Nutrir la Vida. Discovery Publisher. Lexington,KY.2012

20 Zhuang Zi“Maestro Chuang Tsé”.Traducción de Preciado Idoeta, I. Editorial Kairós Barcelona 1996 :55

21 Levi,Jean.Propos Intempestifs sur le Tchouan-Tseu.Ëditions Allia. París 2007

22 Waley,Arthur. El Camino y su Poder. El Tao Te Ching y su Lugar en el Pensamiento Chino. Editorial Kier. Buenos Aires 1979 :140.

23 Ibid : 184

24 Larre,C. Rochat de la Vallée,E. Zhuangzi-La Conduite de la Vie. De Vide en Vide. Institut Ricci. Desclée de Brouwer Paris 1995:74

25 Chace,Ch. and Shima, Miki. An Exposition on the Eight Extraordinary Vessels. Acupuncture, Alchemy and Herbal Medicine. Eastland Press, Seattle 2010 .

26 Matsumoto,K & Birch,S. Extraordinary Vessels.Paradigm Publications.Brookline,Massachusetts.!986:16

27 Ho-Kouan-Tseu, Le Maître à la Crête de Faisan. Précis de Domination. Éditions Allia.París 2008

28 Rochat de la Vallée,E. La bolique de Nombres. Desclée de Brouwer. París 2006:178

29 Xu Shen.Shuowen Jiezi. Versión Rochat de la Vallée,E. Institut Ricci,París 1981

30 Billeter J.F.Études sur Tchouang-Tseu. Allia.Paris 2006 :208

31 Lao Zi.Tao te King.Versión de Anne-Hélène Suárez. Ediciones Siruela. .Madrid 2003:79



Dra.Electra Peluffo Zhuang Zi III y Medicina China


相 表 里 Pi Wei Xiang Biao Li y el Trayecto de Zuyangming

Dra Electra Peluffo. MD. PhD

Faculty of Medicine , Universidad de Valencia , Valencia , Spain

e-mail : acupuntura@electrapeluffo.com


Resumen: Este trabajo describe, e intenta explicar, la excepción que representa el trayecto de zuyangming (meridiano del estómago), que transita el cuerpo por territorio yin, cara anterior del tronco (tórax y abdomen) en clara diferencia con la sincronía yinyang entre meridianos y territorios a recorrer de los otros once jingluo principales. La morfofisiología de la red externa de jingluo se rige por la alternancia yinyang cuantitativa-cualitativa así como por el sentido direccional del avance de la energía y la zona a transitar por el meridiano.

Zuyangming cumple sólo parcialmente ese principio (en cara y pierna) por lo que intentamos descifrar las razones de la excepción del resto de su recorrido.


Palabras clave: zuyangming. zutaiyin. meridianos de estómago y bazo, membranas, tejido conectivo. Su Wen, Ling Shu Shang Han Lun, Nan Jing, Huai Nan Zi.


Material y Método. Lectura analítica de capítulos que se ocupan del tema en antiguas y modernas traducciones-interpretaciones de los Clásicos Su Wen, Ling Shu, Nan Jing, Huai Nan Zi, y Shang Han Lun, enumeradas en las Referencias.


1. Introducción

El meridiano de estómago, 阳明 zuyangming comienza en la nariz por la que sube y baja, cubre la encía y dientes superiores, llega frente a la oreja y asciende hasta el cuero cabelludo; este recorrido en la cara le permite abarcar todos los órganos de los sentidos (fig.1). Por la rama horizontal del maxilar inferior desciende al cuello (E9) y al hombro y gira hacia la columna para reunirse con los meridianos yang en VG14. Luego alcanza la clavícula desde la que una rama penetra en el tronco anterior y avanza atravesando el diafragma para, en VC13, entrar en el estómago y seguir descendiendo hasta la ingle entre los meridianos yin (todos de sentido ascendente) y retornando a zonas yang, recorrer muslo, pierna y pie hasta 2º y 3º dedos (fig.2 y 3).
















































Los doce meridianos principales se agrupan o emparejan de a dos para formar los seis niveles de energía, meridianos que intercambian sus hálitos. De esta confluencia nacen seis dinámicas energéticas. Yangming-taiyin[1] es una de ellas.

Zuyangming es yang brillante, resplandeciente y por ser el más interior de los yang en el concepto de los seis niveles energéticos, contacta a zutaiyin (bazo) para intercambiar sus energías opuestas y complementarias.




2. Trayectos Internos de Zuyangming y Zutaiyin.

El trayecto interno de zuyangming nos lo relata Ling Shu 10:”...en Quepen (E12) una rama desciende a lo largo del tórax y envuelve el bazo en espiral. Otra rama comienza en la salida del estómago y desciende a través de la cubierta del abdomen hasta E30 汽冲 Qichong (también 汽街 Qijie).”[2]. Al mencionar “cubierta del abdomen” se refiere a ¿mesenterio, fascia hipodérmica...?

Casi todos los textos aceptan la versión de Ling Shu, salvo Lei Jing Tu Yi (Clásico de Categorías) que detalla que la rama que baja a través de la cubierta del abdomen hasta E30 desciende ligeramente lateral al meridiano de riñón y comienza al mismo nivel que Huangshu R16, junto al ombligo[3]. Ambas referencias corresponden a tránsitos yin.

Hay una diferencia de lenguaje en cuanto a las relaciones energéticas entre un órgano y su meridiano. Si se dice que el meridiano pertenece o penetra ( shu) a tal órgano, es que el meridiano completamente se arraiga en él en una relación recíproca de mutua pertenencia: por ejemplo, el hígado y el meridiano del hígado constituyen un todo, como una cuenca entre un río y sus lagos, inseparables.

Es diferente la relación de la trayectoria interna del meridiano con el órgano acoplado, al que envuelve en espiral (luo). La conexión ya no es tan íntima, el río contornea, envuelve, una roca, no la penetra: estómago envuelve el bazo en espiral[4]. Y también, bazo envuelve (luo) al estómago en espiral (fig.4 y 5)

Wang Bing (710-804) en su recopilación de Su Wen dice: “zuyangming[5],vaso del estómago desciende a través del diafragma, toca el estómago y envuelve al bazo...” Esta conexión en espiral según se relata en los Clásicos, se establece por medio de membranas, envolturas. Su Wen 29[6], en sus líneas finales, describe la conexión entre bazo y estómago a través de tejidos y membranas que mantienen unidos a los dos órganos para que por ambos circulen los líquidos corporales, jin ye.

Se destaca así la densidad de la relación bazoestómago gracias a las membranas que los reúnen, densidad semejante a la de las relaciones en la tierra, tan estrechas que llegan al contacto físico y eso permite el gobierno de aquello que circule entre esas membranas.

Cuando el Emperador pregunta -Su Wen 29- si los jin ye en la realidad pasan a través de esta suerte de tejido o membrana para llegar a todo el cuerpo y especialmente hasta las vísceras, Qi Bo le responde que zutaiyin (bazo) pasa por el estómago y establece una relaciónshu de dependencia con el bazo (lo penetra) y una relación luo con la garganta (la envuelve). Así taiyin hace circular el qi en los tres niveles yin: tai, shao y jueyin







































Zuyangming esbiao anverso, o sea movimiento hacia afuera, es mar de los 5 zang y 6 fu, encargado de que qi circule por los tres yang: tai, shao y yangming.

Queda clara la responsabilidad de bazoestómago ante los seis grandes meridianos, tres yin y tres yang y también ante los doce meridianos principales.

Bazo y estómago interactúan para compartir la función circulatoria de meridianos yin yang porque si bien se asegura en Su Wen 29 que tanto zang como fu reciben qi a través de yangming (el estómago hace circular jinye) esto no ocurriría sin el concurso del bazo con lo que este movimiento yangyin simultáneo, irriga todo el organismo.


3. Membranas. Yuan: Fuente, Origen.

Los chinos prestaban atención a la embriología humana porque se interesaban en los conceptos de “comienzo, raíz, origen”... muchos ideogramas chinos implican la noción de origen o raíz o parte básica: yuan fuente, idea básica de la teoría fuente en Ling Shu 1 y en Nan Jing 66. Querían saber de dónde venían las cosas, la fuente u origen de la vida y la embriología les ofrecía una información esencial, porque el desarrollo orgánico fetal y sus tejidos de conexión, las fascias, las membranas, permitían entender muchas de las ideas clásicas sobre la vida, la salud y la enfermedad[7]. Esta evolución del embrión ya estaba anunciada en Huai Nan Zi 7[8] que describe el desarrollo del ser humano basándose en un relato anterior, Guan Zi[9] del siglo IV a.n.e. donde aún no se hablaba de membranas o fascias mesentéricas como figuran en Huai Nan Zi.

Estas menciones de los clásicos demuestran que desde antiguo, se conocía la presencia anatómica de las membranas interorgánicas que vemos enlazan bazo y estómago en sus trayectos interiores.

El tejido conectivo es un sistema orgánico versátil, muy difundido, omnipresente, que bien conocido y analizado por la medicina moderna, interconecta todas las partes del cuerpo en cada nivel desde el macro hasta el microscópico, y se lo halla en el más simple orgánulo, en cada célula, en cada textura o entramado del cuerpo.

De la mayor importancia para la medicina oriental -teórica y práctica- son las propiedades que muestran estos tejidos y ahora son conocidas: generar energía y conducirla.

Los chinos concibieron, intuyeron la energía qi, observando el viento y sus variados movimientos en tiempo y espacio.

感应 ganying, la resonancia cósmica, estimular y responder al estímulo, es ingrediente esencial del pensamiento chino. Las resonancias no eran, no son, abstractas, existe siempre un sustrato material para que se produzcan. Joseph Needham[10] destaca la predilección china por “la acción a distancia”.

Está registrado que en el año 132 se diseñó en China un aparato para detectar terremotos que utilizaba la noción de la acción a distancia, la resonancia mencionada en el Huai Nan Zi capítulo 6, como fenómeno puramente vibracional del qi[11]. Conociendo estos datos no llama la atención que los chinos atribuyeran efectos de campo -generar energía, conducirla- al tejido conectivo y sus numerosas variantes en el cuerpo.


4. Concepción Occidental. Concepción Oriental

Partamos de aceptar que la medicina china es un sistema médico completo e independiente[12].

Asi, los médicos occidentales estamos instruidos (enseñados y aprendidos) a través de temarios de formación donde la Anatomía, los órganos, la materialidad, predominan incuestionablemente. Y no se entienda que sugiero que no se estudia Fisiología, que sí, y mucha ¡toda! Pero debemos aceptar que la comprensión en Occidente del modo oriental de presentar el cuerpo y su funcionamiento está siempre interferida por nuestras destacadas referencias orgánicas, lo que por ejemplo llevó a traducir los nombres de los meridianos con denominaciones de órganos cuando el original de la medicina china los define dando la topografía (mano o pie) la calidad (yin yang) y su cantidad (tai, shao, jue). La confusión predomina, admitiendo que los conceptos orientales son de difícil traducción y explicación en especial si se los quiere homologar a nuestra forma de pensar.


5. Textos Clásicos

Los textos clásicos aportan datos que explican esta “anomalía” territorial del zuyangming transitando por áreas yin.

Su Wen 8 relata el diálogo entre Huang Di y Qi Bo que describe cómo está ordenado el conjunto interdependiente de los seis fu (vísceras) y los cinco zang (órganos) que suman en total once elementos, aunque se enumeran doce: corazón, pulmón, hígado, vesícula biliar, tanzhong, bazo, estómago, intestino grueso, intestino delgado, riñones, sanjiao, vejiga. Al unir bazoestómago se reducen a once.

El vínculo de la pareja piwei es único porque comparten dinamismo: elevación y descenso, recepción y distribución, sequedad y humedad, cuando los demás zangfu ejecutan una función para cada víscera. Bazoestómago al estar en sexto lugar del listado orgánico total de once, ocupa la posición central (la tierra) es decir el centro enmarcado con cinco órganos-función por arriba y otros cinco por debajo, con lo que el bazo queda muy cercano a la función yang de los seis fu. Es interesante destacar que bazoestómago es necesario para las renovaciones de zangfu, yinyang, meridianos, sangre, esencias, qi... por eso tierra en posición central, significa que no tiene un lugar especial sino que está en todos los sitios que sean bisagra o pivot entre dos cualidades de qi[13].

El mismo capítulo 8 de Suwen[14] dice que bazoestómago constituye el silo y el granero de donde surgirán los cinco sabores. Bazoestómago tanto recibe como distribuye, sin perder de vista que entre ambos movimientos se desarrollan las transformaciones, es decir la digestión y asimilación.

Recordemos que en esta lista enumerativa, el quinto puesto lo ocupa 膻中 tan zhong, mar de energía, adonde afluye 虚 里xuli, granluo de estómago. Tan zhong constituye un nudo de vida en el centro del pecho, concentración de qi- energía que se distribuye por todos los meridianos, tarea que explica que tanzhong (nutrido por xuli, gran luo del estómago) esté en quinta posición, el centro, unidad-reunión de la vida. Tiene sentido que piwei esté en sexto lugar porque seis se corresponde con el mantenimiento de la vida. El puesto sexto, el del medio en este caso, es para nutrir los seis fu desde un espacio ya establecido. El 6 es el número de lo que reparte, el flujo organizado.

El dinamismo de pi wei semeja el de仓 廪cang lin almacenes y graneros, como se lee en Su Wen 8 según mencionamos más arriba. Interesa descifrar el significado de estos dos sinogramas cuya comprensión nos acercará a la función unitaria bazoestómago que nos ocupa: cang es el sitio donde se coloca una gran cantidad de grano, el silo, como una reunión, un encuentro, un estar juntos, se dispone el grano para su cocción e ingesta compartidas[15].

Lin es el lugar adonde se lleva el grano (granero) a guardar y luego distribuir, un doble proceso: recibir desde, repartir hacia. Y este proceso doble (guardar-repartir, o sea ascenso, descenso) representa el también doble aspecto de la pareja piwei. Seguramente bazo-estómago, pareja que bascula en el espacio central (sanjiao mediano) constituye el mejor ejemplo de la interrelación cielo-tierra en los órganos: la dialéctica cielo-tierra dentro de un conjunto visceral.

Y desde esta singularidad sabemos que wei estómago es básicamente[16] yang, un fu que transforma y transporta hacia los otros fu y que bi bazo es un zang que guarda y produce esencias a distribuir y es incorporado al grupo de fu por su capacidad de transformar, dinamizar, distribuir y transportar como los cinco fu pero a la manera de un zang: almacenando y ascendiendo lo claro y puro, por lo que se lo denomina ”raíz de los almacenes y graneros”. Para la medicina china un zang, más que una masa visceral u órgano es un movimiento, un dinamismo, una calidad de energías, una de las formas de ejecutar una de las cinco polaridades necesarias para la constitución y mantenimiento de la existencia, una de las cinco fases wu xing.

Cang lin expresa la doble tarea de recibir y distribuir hacia el sitio deseado cuando haga falta. El bazo distribuye el aflujo de los líquidos corporales, esencias y elementos nutritivos hacia la carne y hacia las 4 extremidades que albergan los trayectos de los 12 meridianos, es decir, a todo el cuerpo. Esta función de doble aspecto es única y nos ayuda a comprender que bazo trabaja como zang almacenando y elaborando las esencias que distribuye a todo el cuerpo y que estómago tiene tarea de fu transformando y transportando hacia los otros fu. Así piwei es un centro entre el exterior y el interior con la ayuda de otras vísceras, porque no hay dinamismo que pueda trabajar aislado.

Según la teoría del Nei Jing, yang asciende y forma el cielo y yin desciende para formar la tierra. Puede esta definición ayudarnos a aclarar la “biología” de los meridianos, cuyo recorrido externo, en general más o menos vertical (clara excepción el de Dai Mai) indica un trayecto digamos sólo material, porque lo que cuenta es el sentido de la circulación de la energía dentro de ellos, no tanto la “canalización” como el contenido y el sentido en que éste circula, es decir la dinámica, la función.

Decíamos más arriba quewei es principalmente yang en su función, y así su energía desciende. El pensamiento chino desarrolla el concepto de opuesto complementario que en esencia nos dice que un elemento yang lleva en sí (y busca llevar) una porción de yin, siendo la inversa también cierta. Entonces, estómago yang dispone de un componente yin, el bazo, su pareja, con la que intercambia y comparte funciones. El meridiano de estómago zuyangming, nace en la cabeza y desciende hasta los pies, recorrido yang que desarrolla en parte, por territorio yin. El meridiano de bazo, zutaiyin nace en los pies y asciende hasta el tórax, recorrido y territorio yin. En el camino se relacionan e intercambian energías a través de sus funciones. ¿Sería esto posible si zuyangming circulara “ortodoxamente” por espalda o flanco, territorios yang?

En Suwen 9 se asegura que el bazo junto al estómago e intestinos (grueso y delgado) más triple recalentador y vejiga constituyen la raíz de los silos y los graneros, la residencia de la reconstrucción[17]. En su base, todo esto depende de taiyin, libremente comunicado con las energías terrestres. Bazo es zang, mas esta descripción lo coloca en el grupo de los fu y así, bazoestómago representa una unidad que no reaparece en otras parejas orgánicas. Esa unidad que diferencia a piwei se expresa también en sus meridianos que corren muy juntos en tórax y abdomen a pesar de la distinta categorización zang fu de los órganos que representan y del diferente sentido circulatorio: bazo asciende, estómago desciende.

El estómago es almacén y granero yang: recibe comida, la transforma en nutrientes, esencias que aún en proceso de diferenciación de los cinco sabores, envía al bazo; comanda además el descenso de los desechos a eliminar a través de los intestinos, de sanjiao y de vejiga. Es fu, aunque también trabaja como zang porque absorbe, almacena y procesa. Estómago fu y bazo zang, pareja yinyang de opuestos complementarios, en mi opinión, muestran más complementariedad que oposición.

Su Wen 29 menciona la relación表 里 biao li de zutaiyin-zuyangming, porque el nexo bazoestómago no es un vínculo dentro-fuera (nei-wai) sino que es el dinamismo que facilita las conexiones entre lo interno y lo externo. Lo interno es el cielo en cada uno de nosotros al que no tenemos acceso y lo externo es la apariencia y todo lo de alrededor, el mundo[18]. Es importante comprender esta diferencia entre nei-wai y biao-li, quizás compleja pero muy enriquecedora. Lo físico dispone de un espacio wai y todo aquello no relacionado con el espacio, es interno o interior nei. Son formas de yin-yang, bazo y estómago laten juntos y por eso Suwen 8 los presenta como bazoestómago. Están muy unidos siendo muy diferentes, o por eso mismo, uno es yin y comanda la parte baja y el otro, yang comanda la parte alta, esto pareciera opuesto al movimiento de ascenso y descenso de cada uno, que en realidad se refiere al movimiento de vaciar y llenar, llenar y vaciar, uno tras del otro, como ocurre con las estaciones anuales: en primavera-verano yang asciende, yin desciende y en otoño-invierno yin asciende, yang desciende, dinamismo representado específicamente en el cuerpo por la alternancia complementaria de la función bazoestómago, prototipo de vínculo yinyang, cielotierra. La única forma de contactar cielo y tierra es que el cielo descienda energías y la tierra las ascienda. En este tema que nos ocupa la tierra está representada por el estómago que dirige el centrífugo dinamismo de descenso y por el bazo que comanda el centrípeto movimiento de ascenso.

Ya anuncia esto Lao Zi en Dao De Jing [19] II:

....lo alto y lo bajo se vierten uno en otro

pero siempre a través de wuwei 无为, es decir sin “acción” manifiesta, porque si fuera producto de un accionar voluntario resultaría que algo bajó porque lo opuesto subió.

En el tronco, el diafragma determina el límite entre arriba yang y abajo yin, y también la columna lumbar en algunos casos, por ejemplo el sacro puede tener calidad yin a pesar de pertenecer a espacio yang. Lo interior o lado interno corresponde a yin y lo exterior a yang.

阳明zuyangming (E. fase tierra) en el tronco recorre territorio yin con un trayecto paralelo al de足少 zushaoyin (R. fase agua) y no lejos de 足绝zujueyin (H. fase madera). Está registrada la anécdota del médico Liu Zi 刘子que al tratar a un paciente confundió el meridiano del estómago y por error pinchó en el del hígado, muy cercano en tórax y abdomen[20].

En la cara, el meridiano se ubica claramente en zona menos yang donde controla todos los órganos sensoriales. También en la pierna se acerca al yin, considerado el borde tibial como línea divisoria entre las áreas yin yang.

En la distribución de los niveles de energía, es yangming el más interno de los externos y lleva su fuerza y luminosidad al yin. Su conexión con VG14 refuerza su yang que disminuye de arriba abajo y le es necesario al E en su intercambio con bazo yin y para abastecer a IG, a xuli su gran vaso luo, a tangzhong y para nutrir el pulmón y asimismo disponer de energía para su largo recorrido.

Estómago mar de líquidos y cereales, es uno de los cuatro mares: cerebro mar de médulas, tanzhong mar de energía y chong mai, mar de los doce meridianos y de la sangre, pero ¡atención! que estómago en la serie de mares es el único fu, los demás son yin.

Todas estas conexiones evidencian cuán difícil es hablar aisladamente de un meridiano porque nunca está solo ya que su razón de ser es pertenecer a un entramado energético.

Conocer la red energética que tejen los meridianos para establecer profundas relaciones interorgánicas permite comprender los vínculos indisociables que unen órganos, vísceras, meridianos y sus funciones, constituyendo así un todo inseparable. Este entramado corporal es un enfoque característico de la Medicina china que aborda el cuerpo como una unidad donde cada parte representa el todo y viceversa, sin ofrecer la división anatómica y/o funcional que la Medicina occidental describe aislando a los órganos unos de otros y por tanto, a sus funciones.

La red o trama que tejen los meridianos (todo el organismo es un meridiano) permite mantener la unión funcional orgánica, no hay individualidades, todo es uno, prevalece la unidad.

Yangming阳明es yang poderoso, brillante como el sol. Su función no se exterioriza sino que por el contrario se cierra hacia el interior para penetrar el yin al que aporta su riqueza y esplendor. Este movimiento explica que con frecuencia en los textos se describa a yangming como el aspecto “interior del exterior” del cuerpo: el tracto digestivo es exterior porque recibe la comida y expulsa hacia afuera sus restos luego de digerirla; yangming (estómago-intestino grueso) es el nivel en que sólidos y líquidos ingeridos son llevados a los órganos yin para su transformación. El paso intermedio para ello está regulado por el nivel bisagra shaoyang (VB-TR) que une el proceso digestivo in toto en el que yangming representa movimiento y equilibrio homeostático en las vías internas de la digestión.


6. Oposición Complementaria

El clásico Shan Hang Lun dice que yangming interioriza hacia el yin tanto energía como sangre porque corresponde al nivel más profundo de los meridianos yang

y brinda su fortaleza y dinamismo: moverse, procesar, avanzar el quilo, absorber esencias. Para eso necesita a taiyin (B) que asociado con la humedad equilibra la afinidad de yangming por la sequedad. Taiyin y yangming se ocupan de la delicada y lábil estabilidad que caracteriza al proceso digestivo, y en general, la de todo el organismo. Yangming con mucha sangre y energía contribuye a secar los órganos e impedir la humedad que no es sólo la impregnación por fluidos sino también un parámetro de temperatura: la humedad es fría, la sequedad es caliente, por lo que las dos energías yangming-taiyin se equilibran mutuamente.

Yangming es de naturaleza seca-caliente y no quiere sequedad. Taiyin (frío y húmedo) no quiere humedad, le teme porque él mismo está enraizado en la tierra y la humedad y así se entiende que le guste algo de sequedad, la que le brinda su asociado el estómago. La humedad perjudica a la circulación, la bloquea y esto explica que el bazo no pueda continuar su labor de transporte y distribución. A nivel de la carne la humedad produce edema y flaccidez.

A su vez, el estómago huye de la sequedad debido a que su propia naturaleza seca necesita humedad y líquidos para su tarea de fermentación, maceración y transformación. Suwen 4 resume que bazo-estómago no son ni muy fríos ni muy calientes, ni muy secos ni muy húmedos.

No olvidemos en este dinamismo, la participación de chongmai que asciende desde E30 unido al meridiano de riñón aprovechando las sustancias sólidas y líquidas que proporciona la fisiología gástrica.


7.Conclusiones

La región tóracoabdominal alberga la casi totalidad de órganos yin y vísceras yang y todos los meridianos yin del pie y la mano recorren el área, circunstancia que otorga un predominio energético yin a la zona.

Entiendo que zuyangming en su condición de yang brillante lleva su hálito a zonas de predomino yin para mantener equilibrios dinámicos. Es decir, zuyangming rearmoniza con su recorrido de yang brillante el “exceso” de yin del territorio mencionado.

Ateniéndonos a las descripciones de los clásicos médicos sobre los trayectos internos de los meridianos, las membranas que relacionan a estómago con bazo mantienen la unidad de los mismos que así cumplen su misión descrita desde la antigüedad. Son funciones bien definidas ejecutadas por bazoestómago que comparten actividades yin yang : recibir, procesar, transportar, almacenar, secar, humedecer.

En la actualidad se atribuye al tejido conjuntivo en su amplia variedad (membranas incluidas) un papel decisivo entre los modos de acción de la acupuntura, lo que no hace sino confirmar la capacidad de observación y sincretismo de los sabios chinos de la antigüedad.

Estas certezas y reseñas que nos trasmiten los clásicos chinos retratan, explican lo percibido en el interior del cuerpo (anatomía) y lo constatado en las funciones sistémicas orgánicas (fisiología) según los roles de cada órgano y de cada pareja orgánica, de acuerdo con la concepción china del organismo.

En todo caso, la excepción bazoestómago confirma la regla de categorización territorial yinyang de los trayectos de los meridianos según las funciones de los zang fu cuya energía conducen.


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Notas:

[1] Peluffo,E. Medicina China.Claves Teóricas. Miraguano Ediciones.Madrid 2013 :105

[2]Milsky,C. & Andrès G. Traducción y Comentarios de Ling Shu. Edition La Tisserande. Paris 2009

[3] Matsumoto K. and Birch S.G Hara Diagnosis:Reflections on the Sea. Paradigm Publications. Brookline Massachusetts. 1988:53

[4] Ibid: 49

[5] Unchuld.P, Tessenow,H.Huang Di Nei Jing Su Wen.Annotated Translation. University of California Press.Berkeley Los Angeles.2011. Vol.I : 490

[6] Veith,Ilza.The Yellow Emperor`s Classic of Internal Medicine. University of California Press.Berkeley,L.A.,London. 1966:235

[7] Matsumoto K. and Birch S.G Hara Diagnosis:Reflections on the Sea. Paradigm Publications.Brooklin Massachusetts. 1988: 153

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